Re: [閒聊] 世界三大宗教+儒教比較

看板gallantry作者yongqing (yongqing)時間12年前 (2012/08/19 12:26)推噓2(2推 0噓 0→)

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就像不能將現代國家的概念套用在歷史中國一樣，要閒聊宗教這複雜的玩樣之時，要先搞清楚宗教這玩樣才行。 Religion與宗教:分析範疇與本土概念　　內容提要：我國古代並無相當於現代意義的religion一詞。 “宗教”的現代含義來自日語借詞。Religion的現代意義是17、 18世紀西方社會日益瞭解異文化的結果。源於基督教背景，reli gion被界定為以信仰為核心的信仰與儀式的二元組合，由此確立宗教研究的基本範式。但在中國宗教研究中，此一理論研究範式亦顯出諸多困境。本文通過初步梳理比較religion、宗教、道等概念範疇在西方和中國的話語史，探討理解中國宗教實踐新的理論出發點與可能性。關鍵字：religion　宗教　本土概念　分析範疇作者簡介：彭牧，哲學博士，北京師範大學文學院民俗學與文化人類學所講師。　　我國古代並無相當於現代意義的religion一詞。“宗教”的現代含義，即作為一種社會意識形態系統，來自日語借詞。但概念的缺乏並不意味著宗教傳統與實踐的貧乏。正如莫里斯‧弗裡德曼(Maurice Freedman)所言，中西概念內涵和外延的差別啟發我們提出不同問題，從根本出發點上去探討中國宗教觀念與實踐的特殊性。religion的現代含義是17、18世紀基督教神學論辯的產物，也是西方社會日益瞭解異文化的結果。西方學者已從文化與話語史的角度，對於religion如何成為現代基本分析範疇，進行了不少梳理。那麼中國文化在歷史上遭遇異文化宗教實踐，如佛教，是否產生過相似的想法和概念範疇？對於宗教經驗和實踐，中國文化中又產生了何種觀點與概念？本文將通過初步梳理比較religion、宗教、道等概念在西方和中國的話語史，探討理解中國宗教實踐新的理論出發點與可能性。　　一、Religion：信仰與儀式　　從坎‧史密斯(Cantwell Smith)開始，20世紀60年代以來對 religion的學術史研究表明，視religion為任何文化與社會中普遍存在的、可以和社會文化中其他現象相分離而自成體系的實體，是相當晚近的觀念。religion作為系統，特別是作為信仰體系的含義，是西方的現代發明。　　儘管對religion的詞源各有爭議，但學者基本同意religion 源出拉丁詞根leig，意指聯結、約束(tobind)，因此religio指人與外在於自己的神或某種力量的聯結與紐帶，亦指人與超人力量的特殊契約關係。史密斯指出，Religio的用法因人而異，但其形容詞式比名詞式意義更穩定，其基本意義在羅馬宗教深受希臘影響後也始終保持，特別是其兩種基本詞義。第一義強調外在客觀現實，強調外在於人而控制人的力量。第二義則強調人對此外在力量的主觀態度和情感。兩者固然難以截然分開，因為“我們局外人會認為這些力量是主觀想像的產物，但信徒相信或感覺到它們在某些事物或實踐中真實存在”。大體上，在religion現代意義產生前的漫長發展中，其第二義指內心虔誠感更為重要。隨著基督教會的出現與發展，在早期基督教作家筆下，religio 仍既指主觀虔信，也指儀式、禮拜乃至教會組織結構。　　隨著基督教的發展，歐洲越來越多地面對異文化宗教實踐，面對內部宗教紛爭與理性主義興起，religion的詞義由此發生根本變化。史密斯認為，17、18世紀是religion現代義形成的分水嶺，religion的內涵從人對於神聖存在的個人感受，變成了這種心態外在顯現出的結果或歷史積澱物，而這些是我們可觀察的。歐洲知識界由此逐漸將religion客觀化、具體化，把它界定為信仰和實踐體系，界定為教義(doctrine)和儀式，“而無論它是否源自人類心靈對上帝真誠的敬畏或熱愛”。從此，religion不再只關乎個人情感心態，而是可觀察的，因而成為理性分析與研究的物件。他們進一步認為所有民族、文化都應有相應的宗教信仰和實踐體系，religion就不僅指基督教，而成為religions。Rel igion成為具獨特本質的自為實體，能和人類文化其他方面截然分開。Religion在啟蒙時代內涵的變化無疑為隨後的學術研究鋪平了道路。　　但這一變化也並未完全抹去religion中指稱內心虔誠的悠久含義。很多學者強調，現代話語中religion對於信仰的強調根植於基督教的偏愛。唐‧洛佩茲(Donald Lopez)指出，“信仰(例如並非儀式)，似乎是基督教講述自身歷史的關鍵線索。19世紀基督教歐洲占統治地位，基督徒也就從信仰角度來描述後來所謂的‘世界各宗教’”。因此，現代基本分析範疇religion雖被視為客觀系統並具外在表現方式，但依然根源於信仰，而且“可最終追溯到對一種認識命題的內在認同，追溯到一種引發實踐的思想狀態”。描繪宗教傳統時，瞭解信仰什麼就成為基本乃至唯一根本的問題。在話語與文化的複雜交織中，分析範疇religion絕非客觀中立而深具歷史性。宗教學、比較宗教學基本上著眼於總結、分析信仰體系，然後做分析與比較，民俗學、人類學和社會學等亦不出此一脈絡。我進一步認為對信仰的強調不僅使西方學術話語界定re ligion以信仰為其核心，而且通過強調“我相信”(I believe) 這種含混說法弱化、掩蓋了以科學實證方法考察個人情感與心態力不從心的困境，從而最終使religion成為學術對象。這樣，隱藏在個人見解和感情投入的外衣之下，虔誠仍然被視為宗教實踐的根本動力。通過新組合，個人主觀情感與外在客觀存在達到新平衡。在泰勒、塗爾幹和格爾茨對religion看似不同的定義背後，正是不變的信仰與實踐或日儀式的二元對立。其中信仰優先，是實踐的根本動因。中國是血緣信仰，西方屬於非血緣信仰。宗信仰與上帝超宗信仰。基督教應該譯成基督信仰。宗權國家體系和超宗國家體系。宗權與超宗權西方國家權力與教權均屬於超宗權。宗權社會體系與超宗權國家體系。　　1912年，塗爾幹在《宗教生活的初級形式》中給出經典定義：“宗教是一個與聖物、也就是被分開、有禁忌的事物有關的信仰和實踐的統一體系，這些信仰和實踐把所有皈依者聯合在同一個被叫做教會的道德社團中。”乍看起來，信仰和實踐似乎置於同等地位，但細加琢磨，信仰依然是塗爾幹宗教體系的重心所在。塗爾幹宗教和社會學理論的核心是集體表像，這是社會存在與運轉的樞紐所在。對他來說，信仰和集體表像緊密相連，甚或就表達了集體表像，儀式實踐只保持、調節與更新、再生產集體表像。塗爾幹的世俗社會學徹底揭穿了曾處於中心的神靈與超自然存在背後的神秘面紗，取而代之的，是體現為集體表像的社會本身。同時包含信仰和儀式的宗教系統不但通過集體表像象徵社會本身，而且通過儀式實踐維持與再生產社會。可以說，塗爾幹的定義和著作明確和強化了religion的二分傳統，使對於religion 實體的考察，變得具體而具可操作性。對任何宗教體系的研究由此預設了兩方面的考察：一是宗教觀念和教義，二是儀式和實踐。其中，儀式實踐永遠是次要的，是信仰的外在表現，而信仰則是其最終推動力。學者們致力於把人類豐富多樣的宗教實踐抽象概括為清晰簡潔的信仰與觀念，通過比較，把它們放人歷時或共時的框架線索中。而作為信仰外在顯現的儀式和實踐，其本身的靈動性與偶然性就被忽視。　　這一功能主義和二元論的理論框架構成大部分西方乃至中國學者思考中國宗教傳統，特別是民間宗教的根本範式。此范式不僅決定了何種問題能被思考與提出，也決定了其遭遇的理論困境。從早期的研究者，如高延(Jan J.M.de Groot，1854－1921)、葛蘭言(1884－1940)，到楊慶堃(1911－1999)和弗裡德曼，再到當代的學者，他們的根本問題是典型塗爾幹式的：是否存在一種中國宗教？如果是，那麼它的信仰和實踐體系是什麼？宗教與中國社會的關係如何？起何種功能？　　弗裡德曼就致力於勾勒出中國宗教。他主張，雖然看似是“ 各種偶然因素任意堆積”，但“無論在觀念層面(信仰、表像、分類原則等)，還是在實踐和組織層面上(儀式、群體、等級制等 )，都存在著一個中國宗教系統(religious system)”。雖然他提醒不要拘泥地理解系統一詞，但仍強調要辨析出觀念、形式和組織的主導性原則。他認為天、陰陽五行等固然是民間宗教基本概念，但它們貫穿整個中國文化，絕不僅與宗教實踐有關。這不僅很難進一步促進研究，而且往往陷入困境，亦即民間宗教不像 religion預設的那樣，很難與文化的其他方面分開。他強調主導性原則，體現的正是困擾學界的塗爾幹式問題，即看似異常分散多樣的中國社會如何維繫？如何解釋中國宗教中雖有某種一致性，但多元闡釋與實踐並行不悖的矛盾？這種一致充滿靈活性並不是由教會、體制化傳教或標準教義來維持。　　近來一些學者根據塗爾幹強調的儀式調節和規範化的功能，提出民間宗教是實踐正統(orthopraxy)而非信仰正統(orthodoxy) ，轉而分析主導性儀式實踐的社會文化功能，認為儀式是維繫中國社會最有效的黏合劑之一。最具代表性的是人類學家華琛(Jam es Watson)，他強調，在中國封建帝國末期，人生禮儀如婚禮和喪禮的標準化，與文字、口頭表演藝術一樣，對創造和維繫中國文化認同起了重要作用。他認為“完成儀式(performance)比信仰更重要，只要(喪禮)禮儀能恰當地完成，個人對於死亡和死後世界的想法無足輕重”。他明確挑戰信仰為先的通常模式，指出：　　國家官員們通過強調實踐正統(正確實踐)而非信仰正統(正確觀念)，得以把來自不同族群、地域、具迥異信仰與心態的民眾，共同納入我們現在稱為中國的社會體系之中。　　但華琛試圖分開形式和內容，從而分割儀式實踐與其相關信仰。儘管他承認“在現實社會中無法真正把信仰從實踐中分離出來”，但還是選擇把分析“立足於信仰與實踐之間顯然武斷的分割之上”。對他來說，中國的文化身份與認同源于社會和文化背後共同的儀式結構。但是，這一文化根基難道僅僅是多少可以和信仰分離的結構與形式？根植於二元論理論框架是否僅靠儀式就可以把握民間宗教的全部？看來無論是信仰為先，還是儀式為先，信仰和儀式的二元對立似乎永遠無法調和。我們是否能對華琛對於儀式和實踐的強調有所發展？　　二、宗教：道與教　　現代religion概念產生於基督教自我遭遇異文化時對自身的反省。佛教傳入時，我們是否產生過類似的本土概念來區分自我和他者，來描述異同？康儒博(Robert Ford Campany)頗有啟發地建議關注中國本土概念及其文化隱喻，特別是類似於西方語境中religion的概念。下邊我將對照religion和本土概念，特別突出隱含比喻意蘊，來重新審視中國宗教傳統。　　大約19世紀末期，中國現代思想家借用日語詞“宗教”翻譯 religion。但“宗教”在漢語中卻並非新詞。陳熙遠指出，這一日語借詞，雖是西方概念的意譯，但其本身是在漢語語素及其含義的基礎上構成的。確切而言，不僅構成日語“宗教”的兩個漢字各有豐富悠久的歷史，而且合成詞“宗教”亦非現代才第一次出現。事實上，“宗教”一詞至遲在六世紀佛經中既已出現，其現代前的意義基本與佛教相關。在現代漢語中，合成詞“宗教” 的真正變化，只是獲得了新詞義“religion”。這一變化當然無法一舉抹去其漫長的話語史。新與舊、中與西，不同的歷史、文化與思維就這樣在“宗”、“教”、“宗教”的語彙中碰撞與交融。　　學界大多同意日文“宗教”是1869年日德簽署條約時，為翻譯英文“exercise of religion”(宗教實踐)和德文的religion s u bung(宗教實踐)而創制的。直到1874年，日本學界才廣泛接受“宗教”一詞，並在1884年成為religion的標準日譯。陳熙遠認為，創制這一日語詞的思想家也許並不知道它在佛教典籍中的歷史。但余國藩(Anthony C.Yu)懷疑，因為中文文獻在日本已流傳數個世紀，這一構詞是有意識的，根據的正是文獻中的漢字原義。我們很難確知19世紀的日本作者是否知道“宗教”二字的悠遠歷史。但當這個合成詞在19世紀末的漢語中獲得religion之義時，這兩個漢字的所有含義，無論新舊，就彼此融合而無法分開。陳熙遠認為，由於“宗教”一詞的舊形式，在20世紀初的用法中，多數中文作者並未把它看成借詞，而更多依其中文構詞法理解和使用，至多對原義稍有所發展，也即把“宗教”看成“教” 或一種“教”，即一種教化、教導。使用者心目中最典型的“宗教”就是儒教。當後來的學者意識到“宗教”的religion之義時，他們才開始為儒教是否是宗教而爭論不休。　　那麼什麼是“宗教”難以抹去的原義？我們分別從“宗”和 “教”來看。從詞源上看，學界大多同意“宗”有三個基本名詞義：即祖廟、祖先、宗族和同族，其動詞基本義則是尊重。其後其義發展到近20種，但是“萬變不離其宗”，都與祖先、源頭、根基、首領、宗族傳統及祭祀與祭司等含義相關。眾所周之，祭祀祖先不僅是上古宗教實踐的核心，也是民間宗教實踐的根本，因此“宗”的含義確與religion有重合之處。　　但是祖先與基督教外在於人的神、上帝或其他超自然存在有根本不同。如果“宗”也強調一種紐帶的話，那就是家庭血緣的紐帶。“宗”所連接的，並非人與外在的、無所不能的至上神，而是看得見、摸得著的血脈源頭與基礎：祖先和神靈的世界。根基於家庭的血緣親情，中國宗教實踐的動力並非外來，而是出於對父母賦予生命和養育之恩的敬畏和感激。對於祖先靈魂的態度不僅出於相信其死後存在，更出於親情、敬愛與尊敬。就此而言，基督教置於優先地位的信與不信的問題，就可以被擱置起來。即使不信其存在，也可以出於親情而祭祀，這至多是加強或日擴展了人情範圍。更何況，相信祖先死後的存在遠不似至上神那麼遙遠而陌生，因為無論相信與否都無法改變祖先是先輩的事實。　　“宗”在佛教中發展出的延伸義，正是基於祭祀具血緣關係的靈魂這一意義。魏晉以後，“宗”開始指佛教教義的真諦，並進而指佛教的支派，如天臺宗、華嚴宗等。佛教固然是出家的，但正如太史文(Stephen Teiser)所指出，它在組織形式上通過模擬使用親屬稱謂，在僧侶間構成虛擬的家族關係。出家儀式的一個重要部分是獲得法名，包括姓與名。至少從五世紀初起，所有中國和尚都從釋迦牟尼姓釋，而起名方式則遵循俗世原則，即同代和尚的第一個字相同，由此在僧侶中構建出兄弟關係。如果我們把佛教中的“宗”理解為對佛教師徒傳承和教義本源與根基的強調，可以說，“宗”在佛教中的延伸義多少揭示了佛教中國化的痕跡，也正是這一延伸義使它最終和“教”相遇，形成“宗教”一詞。　　現在我們來看看“教”。從詞源上看，“教”是教化之意，既是名詞也是動詞。《說文》說“教，上所施，下所效也”。既指出教的內容是權威的，又有具體教育、傳授的方法，所謂上行下效，言傳身教。“教”的名詞義強調內容，即上古聖人傳承的教誨與實踐，因而具有權威性。其動詞義則表明達至聖人說教的方法，即在實踐中提高修養，達到“化”的目的。“教”的含義和religion的教義有相通之處，但分歧也很明顯。“教”僅強調權威性說教而已，範圍自然要大很多，同時“教”的方法強調實踐與模仿。對古代儒家來說，禮完美地體現了“教”在名詞和動詞兩方面的意義，即通過學習、實踐禮來教化。所以“禮教”一詞大約1世紀就出現了。　　當佛教傳人中國、道教也開始逐漸發展時，“教”作為權威性的教誨與實踐傳統，範圍亦開始擴大。為明確身份區別，指稱不同宗教實踐傳統的漢語詞彙裡，最常見的是“教”和“道”。 “佛教”一詞至遲5世紀末出現，指稱儒家和道教的“儒教”和 “道教”則在7世紀分別出現。但在當時的文獻中，這些合成詞與其現代詞義並不相同。儒教指儒者的說教，道教是以道為核心的說教，而佛教則是佛的說教。這些詞看似把教等同於religion ，但教作為權威說教的意義依然保留著，依然是某種教化之意，並沒有現代religion那種實體體系的含義。在談及英譯這些漢語概念時，康儒博敏銳地注意到了中西詞彙細微的差別。　　西方譯者有時把“教”譯成“doctrine”(教義)(他們甚至把表示“某某的說教”的合成詞歪曲地譯成“某某主義”)。但與doctrine(其詞義基礎是doxa)不同，“教”這個詞強調的不是信者的態度而是說教的源泉，強調是誰教的……及這種說教是關於什麼的。各種“教”本身不是人格化的，只有很罕見的情況賦予它們隱喻的性質。通常情況下，老師被描繪為以某種教義學說對人產生影響，而非教義學說自己以某種方式產生效果。　　至少從6世紀起，“宗教”一詞以同一構詞法聯合出現在佛教文獻中，其現代前的用法也都與佛教有關。在大部分文本中， “宗教”大意指“有宗之教”，也即“宗”與“教”詞義的加合。如前所述，“宗”有指佛教支系的延伸義。有學者指出佛教徒用“教”指佛的教誨，而“宗”指其弟子，因此“宗教”指代佛教教義整體，也在某種程度上成為佛教的同義詞。在此時的“宗教”一詞中，“教”是中心詞素，“宗”是修飾性的，兩者都還在一定程度上保留著它們各自的本義：教化與源頭。現代漢語中指代不同宗教傳統的名詞依然延續這一構詞法，如基督教、猶太教、伊斯蘭教等等。在這些詞彙中，“教”被等同於religion，但“教”的中文原義又無法完全抹去。因此20世紀初當“宗教” 發展出新詞義時，用者大多把它理解為一種“教”，也即一種教化，而非抽象的、作為實體的“religion”。可以說，“教”的中文本義影響和決定了中國人對於“宗教”及至religion的理解和想像。　　漢語中另一個指稱宗教實踐的詞彙是“道”。道是中國文化與哲學的關鍵字之一，在此我只簡單涉及其本義的一個方面。中國文化的許多核心概念都與日常生活密切相關，道亦如此，基本含義是道路。值得重視的是，這一含義並不只是指道路，而是有行走、運動、創造新路的含義。如果說名詞道路強調已形成的、外在的的路，則動詞行走就加入了不斷變化、邊界超越與多種可能性。　　道教初起時出現“佛道”、“五斗米道”、“太平道”和“ 天師道”等說法時，蘊含其中的正是這樣一種動態的“道”的比喻和想像。Religion對其信眾而言，形成內外界限鮮明的團體，信者有明確歸屬感，不同的religion彼此完全不同。從“道”的比喻來看，參與某種道的人，不同種類的道，以及道與非道的關係與religion明顯不同。康儒博指出“人們與某種道的關係不是被動的限制、成員或純粹的歸屬感。人們尋找道路、在道路上旅行，遵循道路、放棄甚或偏離道路，而不是簡單地被道路所限制 ”。由於“道”乃至“教”根本上的邊界模糊性與包容性，不同的“道”或“教”雖然具體內容和關注點不同，但常被人概括為源與流，最終歸結為本質相同，所以明清以後三教合一之類的說法十分流行。最令人深思的是，中國傳統很少關注“非道”或“ 非教”的問題。religion是在一系列他者的對立面中確立起來的。教會和後來的學界一直熱衷於劃清Religion和巫術(magic)、迷信(superstition)、魔法(witchcraft)和異端(heresy)的界限。與此不同，中國卻把它們歸於道或教的同一範疇中。與正道相對的，是歪門邪道，是旁門左道，是邪教。雖然這些詞彙代表了說話者的態度，表明所指絕非正統，但依然承認這是“道”或“ 教”，同處於“道”或“教”這樣包容性的範疇中。　　正是把宗教實踐看成一種說教，看成生成中的道路的文化想像，使中國歷史上少有西方激烈的教派衝突與宗教戰爭。同時，中國人的宗教實踐也與社會文化中其他領域缺乏明顯界限，宗教似乎彌散在每個人的生活中，仿佛難以清晰辨識。不同的道或教的人彼此沒有截然分開的界限，宗教實踐更為靈活、寬容而具可塑性。在此意義上，我以為韓明士(Robert Hymes)近來提出把宗教看作文化過程的一部分，看成資源庫(repenoire)，也許更有益於我們理解中國宗教實踐。他說，religion不是光滑平整而一致的系統，而是不同模式、系統、規則與其他的象徵資源依複雜的歷史積累而形成的凹凸不平的錯綜結果，各部分分佈不同也不平衡。人們根據其各自經驗、社會地位和目的而利用它，並通過它彼此和諧生活。　　三、結語　　從上述學術史與話語史的初步梳理可以看出，在不同文化語境、社會歷史背景下形成的能指與所指構成了多層次的複雜關係。正是在道、教、宗等語彙所積澱的豐富的歷史與想像之上，19 世紀末20世紀初的中國人根據西方的範疇religion，選擇用“宗教”來重新把握、表述與呈現自己的歷史文化經驗。Religion和宗、教、宗教、以及道的所指有重合，亦有分歧；而且它們都有各自複雜的歷史發展和變化。斷言中國沒有religion，或將中國人理解的“宗教”等同於西方人理解的religion，並以之來考察中國宗教實踐，顯然都過於簡單了。　　對於中國學者來說，研究中國宗教，特別是民間宗教，需要對從西方借鑒來的基本分析範疇的學術史和話語史有所反思，對其來龍去脈保持清醒的認識。既要意識到它們的理論價值，又要意識到它們的局限與盲點，意識到它們與我們本土概念之間的張力。在兩者互相映照、彼此生髮的基礎上，也許我們才不至於因為西方理論本身內在的局限而無視那些血肉豐滿、質感生動的東西，才能更為深入地把握民眾日常生活實踐的靈魂。　　(責任編輯　杜　澄) 　　出自: 《世界宗教文化》 2010年5期 http://www.qikan.com.cn/Article/zjwh/zjwh201005/zjwh20100503.html 本文值0.99草紙(誤) -- 夫也不良，國人知之。知而不已，誰昔然矣。夫也不良，歌以訊之。訊予不顧，顛倒思予。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 1.34.2.216

推

a00080245

08/19 13:52, , 1^F

08/19 13:52, 1^F

你推這篇好了 http://proj1.sinica.edu.tw/~leghist/word/04chen.pdf 陳熙遠＜在國家權力與民間信仰交界的邊緣——以明儒湛若水禁毀南京淫祠為例證＞摘要本文以嘉靖年間官方禁毀南京上元縣一座劉公廟的「淫祠」為切入點，探討國家權力與民間信仰間的交織與互動。該「淫祠」其實香火已延續五百多年，然而在湛若水的大刀闊斧下終遭拆毀的命運，遺址改做收葬枯骨的漏澤園。透過湛若水的批文以及相關文獻的對勘，本文環繞三個相互關連的主題展開分析：一是地方神與地方造神。在明付律典與祀典的規範下，理論上民間新興神祇的出現或存在的空間極為有限，但與通祀全國的神祇相較起來，地方神祇顯然更能針對在地人民的特殊需求，貼近民眾的生活，提供最直接相應的福祐。當然，神祇的靈驗不易檢定，唯其付理人廟祝的角色卻至為關鍵；這座為陳氏家族累世經營的廟宇，不斷累積各種文化資源，並且長期與地方官員詴圖保持密切的聯繫，成功地塑造並擴大劉洞神佑的層面。二是民間信仰與歲時節慶。廟祝陳氏即巧妙地將端陽節慶與劉洞信仰聯繫起來，使得當地的端午競渡，成為以弔祭劉洞並祛瘟防疫為主軸的賽事，可見民間祠祀之所以能深入地方，正在於其能有機地與地方生態與百姓生活交融在一起。三是士大夫的自我實踐與民眾教化：廢毀淫祠往往成為士大夫治績的指標，除了撥亂反正的教化意義外，往往也有挪用其經濟資源的考量，因此未納入祀典的民間祠祀，往往成為官方興治革弊的犧牲。本案主導禁毀的湛若水乃一付大儒，他堅信「幽明一理」，陰間的秩序自應與陽世若合符節，劉洞以一介在俗世毫無建樹的凡夫，豈能在失風溺斃後搖身一變，成為掌管人間福禍的明神。他堅持廢毀淫祠正是實現「鬼道微，人道顯」的治世理想。究其實，湛若水乃以「人道」規範「鬼道」。在個人的實踐上，湛若水透過廢毀上元縣的劉公廟，儼然追步曾經擔任該縣縣仙的宋儒程顥所立下的事功典範。只不過地方百姓對福佑與寄託的基本需求，終是民間信仰滋生不絕的源頭活水。官方意欲撲滅的「淫祠」，註定火燒不盡，風吹又生。 ※ 編輯: yongqing 來自: 1.34.2.216 (08/19 16:09)

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ocean11

08/19 16:42, , 2^F

08/19 16:42, 2^F

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