Re: [問卦] 一樣是儒家文化圈,為何日韓發展較先進?

看板PublicIssue作者kuopohung ((風之過客)在場的缺席)時間11年前 (2015/02/05 04:42)推噓1(1推 0噓 0→)

留言1則, 1人參與討論串2/3 (看更多)

※ 引述《musashi0839 (常山七次郎)》之銘言： : ※ [本文轉錄自 Gossiping 看板 #1KqY6yax ] : 作者: musashi0839 (常山七次郎) 看板: Gossiping : 標題: Re: [問卦] 一樣是儒家文化圈,為何日韓發展較先進? : 時間: Wed Feb 4 21:42:16 2015 : ※ 引述《lovecorn (RT)》之銘言： : : 一樣是儒家文化根深蒂固的地區, : : 日韓已普遍被世界認為是先進國家, : : 臺灣免強算是先進國家的後段班, : : 中國則是開發中國家的前段班, : : 在擠身世界強國的同時, : : 日韓沒有完全放棄儒家文化, 沒有放棄儒學, 沒有放棄漢醫(中醫), : : 反而融合東西方成為具有東方特色的現代化國家, : : 為什麼中國, 臺灣這兩國的知識份子要這麼反自身文化呢? : : 看到日本強大, 中國人會說 "還不是學我們" : : 看到韓國強大, 中國人+臺灣人會說 "搶文化" : : 而同樣的行為放在中國境內臺灣境內會叫 "文化融合" : : 在臺灣因為一部分中國人的關係(像是五毛,屎蛆等) : : 部分的知識分子會想完全放棄一個歷經千年挑戰存活下來的優勢文化. : : 種種排斥的行為, 讓我想到一個黑人不停拿菜瓜布刷自己的皮膚刷到破皮流血, : : 以為新長的皮膚會因此而變白一樣. : : 在傷痕中充滿一絲期待. : : 成為一個融合東西方(中美日臺+其他)的領土小的強國不好嗎? : : 小小的一個臺灣出現極端排中, 極端排美, 極端排日, 極端排自己, : : 四種勢力, 在世界應該找不到第二個國家有這種現象XD : : 有人類學家, 歷史學家, 社會學家, : : 任何專家能解釋一下這是為什麼嗎? : 老夫剛好前一陣子涉略了一點歷史與哲學，可以來回答閣下這個問題。 : 閣下有閒暇時間的話可以看一下這篇，這算是完整版的答案： : 儒殤 : 作者：陳瑞麟中正大學哲學系 pyrlc@ccu.edu.tw : http://ppt.cc/KwFh : 簡單的說，台灣的儒家教育是斷章取義式的，是為了迎合國民黨統治以及以延續 : 道統國民黨自以為的道統(儒家-孫文-蔣介石-蔣經國)來維護國民黨政權的續存。 : 所以台灣的思想教育教育，在解嚴以前其實是 : 1.傳統中華文化 2.片段儒家思想 3.大量民族主義4.絕對的黨國意識型態 : 這四合一的威權結構，在思想上根本就是一片死水，若要做哲學、社會科學研究， : 牴觸黨國統治者的意你就得轉彎，要自由地發展哲學，別傻了吧，是找死的事情。 : 在戒嚴時期，國民黨對思想的控制是非常深入校園的。 : 詳見四六事件：http://ppt.cc/~-fr : 還有台大哲學系事件：http://ppt.cc/ECXw : 從很多人到現在都還是輕視哲學，由八卦版常常出現的哲學問卦， : 還有哲學系的分數在台灣一直都很低這兩件事情就知道， : 哲學在台灣沒辦法好好的發展，讓台灣走出自己應該走的路。 : 哲學是在思考應該怎麼做的學問，若以整個國家的規模來看， : 可以說是整個國家前進方向的舵手。 : 而科學是在決定好怎麼做之後，所需要的技術與方法。 : 若沒有決定好"方向"就胡亂前進，技術跟方法再強大都沒有用。 : 在戒嚴時期，台灣的國家方向只能走在捧黨國的ＬＰ這條路上。 : １９８７解嚴後，則是陷入統／獨，台灣民族主義／大中華主義的思想鬥爭上。 : 這樣是要怎麼讓國家有一個整體的進路，進而追求國家發展呢？ : 回歸到儒家思想本身，儒家其實是在一個亂世孕育而生的思想， : 孔子想恢復西周的秩序而尊周禮，希望藉此維持社會安定。 : 所以儒家著重的部分是在政治和道德方面的實踐， : 這也就是哲學所謂的"價值論"方面的問題。 : 但是在求真（本體論與知識論），儒家方面的論述是比較少的， : 在西方哲學有所謂亞里斯多德的工具論，也就是用演繹推理的方式得到真理。 : 例如：人是動物，祭止兀是人，所以祭止兀是動物。 : 還有培根的新工具論，這是用歸納的方式得到真理。 : 例如：所有觀察到的烏鴉都是黑的，所以烏鴉是黑的。 : 不要小看依照現代的觀點看似白癡的求真思考工具， : 在歷史上有很長一段的時間人類都還是被迷信的權威給壟罩，所以無法發展科學。 : 例如，西方被基督教權威把持的黑暗時代，蘇聯被共產主義教條把持的假遺傳學 : http://ppt.cc/0Jxp 這些都是權力扭曲真理的例子。 : 台灣近代的黑暗時期，就是從１９４９～１９８７這一段戒嚴的歷史。 : 雖然那時候台灣是有產業以及科學的發展沒錯，但是幾乎都是為了反攻大陸， : 或是黨國續存所發展的，而不是為了要發展台灣的國力本身。 : 歷史已經證明很多次了，當國家的發展會危害到黨的利益時， : 國家的發展是會被擱置在後的（為了贏選舉用宇昌案毀滅蔡英文，讓生技業陪葬） : 日本跟南韓在近代化的過程中，國族的問題不是那麼顯著， : 而儒家思想本身重視安定與秩序是可以讓國家快速的吸納西方的知識而發展起來的。 : 這就是為什麼同樣在儒教文化圈內，但是日本跟南韓國力會比較強盛的根本原因， : 而愈極權的國家，綜合國力與人民素質的發展會受到愈嚴重的阻礙。 : 所以最後會變成：日本＞南韓＞台灣＞中國＞北韓的道理就是這樣。 : 台灣的教育是該轉向了，從日本時代被限制不能在台灣念政治經濟，只能去日本念。 : 後來黨國時代念文組想要講真話的人被大肆的打壓，出來也找不到什麼工作， : 所以台灣人總是跑去唸理工。 : 在台灣真的需要一些哲學、社會科學以及人文學科的人才。我只比較台灣和日本，其他不熟。南韓的漢學我不知道，但日本的哲學是型塑民族主義的推手，之後演變的軍國主義也壓迫到當時的一堆宗教和哲學思想，到了二戰後軍國主義這類東西是美國極力抹除的。就以日本來說，並非民族主義不顯著，再者軍國主義時期相比國民黨的白色恐怖和戒嚴政治力壓制沒那麼強烈，但或多或少還是有(像是馬克思那時就被禁了，自由主義有沒有我要查一下)。國民黨殖民威權專制壓制人文思想是一個重要問題沒錯，但我認為更大的問題還是在中體西用 (日本比較是西體日用，可以對照下兩篇京都學派論文，看看他們都在談什麼處理什麼問題，對照第一二代的當代新儒家都在處理什麼問題) 中國遇到西方強勢文化而且不得不以西方文化的成果作為運作方式(民初的德先生賽先生) ps: 台灣的人文社會科學絕大多數是國民黨在1945年後帶過來的，原本的知識份子和傳承要不是被殺就是被邊緣化，就是進不了學術領域。不得不進入西方體制才得以生存 (好比中文系的成立，傳統知識份子為了生存，在西方大學建置內開設一個專門研究傳統中國文化學問的系所) 他們是怎麼應對的? 中體西用只是以自己的文化為核心(國民黨和其知識份子自以為的核心)，西方科學技術為用? 甚至看到西方文化的只有技術和物質層面而已? (好像鵝湖的潘朝陽在儒學營上的演講就這麼說的，不小心喵到youtube) 這麼做當然不足以回應當下社會文化問題，若不行該怎麼做? 引進外力維持社會運轉也不用討論太多哲學流派和文化的問題，就光論政策台灣是怎麼做的? 看到美國有什麼政策，不管其核心思想，只抄部分，而且還是對統治者有利的那部分，看到美國的科技，只做中高階代工，而沒有獨立研發科技的能力看到美國經濟不太行了，中國看似崛起，所以想要藉由靠攏中國獲得利益維持社會運轉，沒有自己獨立的國際觀以及獨立自主的能力。這在人文思想也有類似的問題，好比當代新儒家，一直跑往中國，作法國民黨那堆高官無二樣。像這種情況就是沒認清文化主體性，早在清末民初西方船堅砲利進來後，文化的主體性早就是西方文化了，硬要以中國文化為核心，而且也沒好好的處理西方文化如何銜接結果就是到處是單一面向片面粗淺的拼貼，既無法理解其原理也無法好好的掌握其工具，更創造不出那些工具。台灣和日本相比，一個是片面而且膚淺的胡亂拼貼，一個是掌握其本質的移植當然進步程度就有差別，而且還是非常大。 ----------------------------------------------------------------------------- 若版主有空閒時間可以看看陳瑞麟2011年在台哲會發的論文:(儒殤就是順便回應這篇的) 牟宗三「科學開出論」的形上學困難─以儒家思想為本的中國文化可以開出現代科學嗎？以及2005年的在傳統與革新中徬徨──1950-1960 年代間台灣思想界的幾個科學觀的拉拒 -- 2009台哲會，京都學派的討論論壇其中兩篇論文日本戰時下的國家主義與反國家主義 ─以田邊元的社會哲學與南原繁的政治哲學為例─ 廖欽彬國立中山大學哲學研究所助理教授前言日本進入一九三〇年代後，因內部軍部抬頭橫行與外部國際情勢詭局多變，急速轉向國家集權體制。在此內外局勢夾縫下，京都學派哲學家田邊元（1885-1962），以黑格爾的辯證法為出發點，援用日本禪宗與淨土真宗的思想，創出一套有別於該哲學方法的「絕對媒介辯證法」，並將此思想利器應用於其自身的社會哲學理論，即「種的論理」。面對田邊以「種的論理」為基礎造就出「國家即絕對」的國家哲學言論，「無教會」基督徒南原繁（1889-1972），以原始教會的宗教立場與新康德學派的價值哲學為基礎，提出徹底反對國家主義至上的政治哲學立場，即「神國」政治理論。本發表以「宗教、國家與哲學」三個觀點，來闡明各自代表日本戰時下國家主義與反國家主義的田邊社會哲學與南原政治哲學之結構。藉此探討從「西洋近代文明的日本化」到「日本的脫近代化」過程中，田邊哲學與南原哲學所呈現的思想軌跡。進一步來說，本發表透過對兩者哲學的探究，來掌握日本所經歷的「近代」。最後，希圖藉由對「近代日本」的析論，來提供吾人探討「近代」性議題以建構「近代台灣」論時，所能借鏡的哲學思想資源。１　田邊元的「種的論理」及其問題點「種的論理」（形成確立期1934-37）是田邊在當時帝國主義、國家主義風潮下，借用生物分類「類、種、個」所構築而成的一種社會哲學理論。該體系所探討的是，種（國家社會或共同體）與個（個人）之間的存在與實踐方式。田邊主張種與個唯有透過類（Idea：理念。田邊又稱為人類、人類國家或菩薩國）的否定媒介，才能達到存續自身的存在與行為。相同的，類個以種為媒介，類種以個為媒介，類、種、個三者相互媒介與結合的關係，形成「種的論理」的基本結構。田邊建構「種的論理」最大的目的可說是在於，為「種性的」（日語：種的）存在與活在當下的個人，提供一個理想的存在形態及應該如何行動的理想模式。也就是說，「種的論理」不斷透過「種、個、類」三者不斷相互對立與統一的關係，提供了作為理念的存在與當為在當下被實現的原動力。田邊在〈社會存在的論理〉（1934-35）一文當中，已確立上述「種的論理」的基本結構。田邊在該文說道，種並非界於個與類兩端之間的「相對性無內容的中間存在」（T6・59 ）。也就是說，種其作為自身，是現實上與個人相對的實際存在。田邊規定個人的根源是其賴以生活的種性社會，而並非是作為理念的人類，個人與人類之間的關係，必須有種性社會作為媒介。也就是說，種性社會帶有讓個人與作為理念的人類兩者相互對立與統一的媒介力。個帶有讓「種與類」，類帶有讓「種與個」相互對立與統一的媒介力。「種、個、類」可說是不斷互為其他兩者之間的媒介存在。此種包含「種、個、類」三者不斷相互對立與統一之媒介關係的「種的論理」，田邊又稱為「絕對媒介的論理」。至於帶有絕對媒介性的「種的論理」，如何使「種、個、類」三者相互對立與統一之運動，得以不斷持續下去？田邊嚴格區分出處於相對立場的種個與處於絕對立場的類之不同，並認為為了存續「種的論理」的絕對媒介性，不僅須倚靠論理自身的絕對媒介性，還得憑恃他力宗教的他力救濟。因此「種的論理」不僅止於純粹的哲學立場，還內含了宗教救濟的言說。「種的論理」透過自身論理的絕對媒介性以及如淨土真宗與基督教的他力宗教之他力救濟，形成一種宗教哲學的面貌。「種的論理」直到〈國家存在的論理〉（1939）出現為止，基本上仍保持著「種、個、類」三者不斷相互對立與統一之媒介關係。但隨著時局（如中日戰爭的爆發）的變化，其在〈國家存在的論理〉中，開始脫離絕對媒介的理論框架。簡言之，「種、個、類」三者的動態關係，開始呈現停滯的狀態。田邊在此文中將民族國家絕對化的同時，把在其中生存的個人自由意識完全消滅。也就是說，此時種與個並沒有在不滅對方的前提下，進行相互否定媒介的作用。種與個密不可分，形成一體。不僅如此，在此種關係（種個一如）中，並沒有類的救濟出現（宗教的慈悲救濟）。國家在該論中嚴然變成一種絕對者（地上的神）。田邊在戰後所寫的《種的論理的辯證法》（1947）中，重新定義國家與宗教的關係，針對戰時下自己把國家絕對化的論述，做了以下反省與辨明。「國家作為宗教的媒介是不可或缺的。然在此無庸屢述的是，那既不是像國家被提高到高次元而攀登到宗教，被擴大到人類世界而從法達到愛那種意思，也不是無否定的一般化同一性地將國家給宗教化那種意思。就連國家，都必須對潛藏在該存在根源之根本惡有自覺與懺悔。我一直以來的說法（「種的論理」），關於此點，不免有抽象之處。因此不能否認那種說法，會誘發國家絕對主義的傾向。」（T7・366，括弧為發表者注）。此處道出「種的論理」的問題點。田邊在戰時下所採取的雖是「絕對媒介的論理」這種哲學立場，但卻因該論理中種、個、類三者停止彼此絕對媒介的關係，而形成「種個一如」或者是「種的類化」的國家絕對化局面，致使其高舉的「絕對媒介的論理」變成「無媒介的論理」。也就是說，原本將現行國家社會視為絕對媒介存在的論理，因個人對國家暴力的無抵抗與作為他力救濟的類的蕩然無存，變成間接助長國家絕對主義橫行的論理。在此不可斷言「種的論理」即是直接助長日本軍國主義橫行的論理。應該說「種的論理」試圖抵抗西歐諸國以近代資本主義、實證主義等為基礎，所發展出來的帝國主義（日本亦為其中成員之一）之暴行。「種的論理」可以說是對「近代」為人類所帶來的負面產物，進行反思的哲學論理。然「種的論理」卻在田邊個人無力抵抗國家對內外的種種暴行與宗教的他力救濟無以顯現的情況下，稱臣於「近代」。何以田邊無法毅然決然地在論文〈國家存在的論理〉、〈國家的道義性〉（1941）、〈思想報國之道〉（1941）以及演講〈死生〉（1943）中堅持種、個、類三者的絕對媒介關係？能突顯出此原因之所在的是南原繁《國家與宗教─歐洲精神史的研究─》（1943）一書中南原對「種的論理」的批判。在闡明南原的「神國」政治與其對田邊哲學的批判前，首先必須窺探南原的「近代」觀與納粹批判。２　南原繁的「近代」觀與納粹批判南原繁於1943年11月，即太平洋戰爭進行如火如荼的時期，出版《國家與宗教》。此書主要是以柏拉圖的「理想國」與基督教的「神國」為論述的主軸，試圖建構一個異於兩者的日本基督教式（亦即無教會式）的國家哲學。其中批判當時猖獗於世的納粹與法西斯主義，並析論、辯證了天主教與新教兩種基督教的立場。南原在《國家與宗教》的第四章「納粹世界觀與宗教」（成文於1941-42）裡指出，納粹主義的產生是來自於其對「近代」歐陸精神的反抗。納粹主義在「近代」的壓迫之下，尋創出一條自我存續的國家社會主義路線。南原在論述納粹如何對「近代」精神做抵抗之前，針對「近代」精神形成的背景做了初步的分析。對南原而言何謂「近代」？南原所謂「近代」是包含了以綜合、統一近世歐陸文化的康德批判哲學為開端，後經黑格爾的精神哲學，所形成的「理想主義」與以英、法國重視自然科學認知與人類現實經驗的精神為基礎，所開展出來的「實證主義」的綜合精神。前者內容所蘊藏的是神學式、形上學式的思惟，進而朝向「理性主義」發展。後者內容所包含的是自然科學的認識與現實經驗的人類思惟，進而奔向「個人主義」或「人類中心主義」甚至「自由主義」發展（參照N1・196-204）。南原指出所謂「近代精神」以及「近代人」的典型，可從前者到後者的轉向中窺見。至於十九世紀後半盛行的馬克思主義，南原則視之為一種與西歐實證主義同一路的思想體系。他指出：「馬克思社會哲學，雖有唯物論的結構，但不可忽視的是，其作為根本理念的依然是近代的『人類性』，一個『人類主義』貫穿著全體。因為那是在馬克思主義中隱藏的倫理要素，其是驅使人們參與世界改革的全面性運動之緣由。在這個意義上，馬克思主義與其喜歡視為敵對的有產階級的自由主義或民主主義之間，並無根本性差異的存在。」（N1・201）。南原在此披露出馬克思主義雖與中歐德國理性主義分道揚鑣，在與西歐英法資本主義的對決時，還是無法脫離「近代」精神，即「人類中心主義」的籠罩。因此馬克思主義還不足以形成消彌「近代」帶來負面產物的力量。南原在此亦將馬克思主義視為「近代」精神發展的一種必然結果，甚至視之為一種「近代」精神發展的極端化產物。他認為上述「近代」歐陸精神的共通特徵在於，現實人類性的理念與個人中心主義的原理（參見N1・202、204）。然而在上述的「近代」歐陸精神特徵裡，無論理性主義中標榜將宗教哲學化的理性之勝利，還是實證主義中揭示將宗教無用化的經驗與科學之勝利，皆顯示出宗教在「近代」歐陸精神史上的缺席。南原認為「近代」歐陸精神，隨德國理想主義哲學的消退後，喪失文藝復興的人文主義思想與宗教改革的精神，整個學問導向著重於自然科學的實證層面，迫使「近代人」的精神生活產生空虛的現象（參見N1・207）。南原指出納粹就在上述的時代氛圍當中，掀起了對抗「近代」精神的旋風。納粹針對「近代」精神在實證主義的推動下所產生的普遍性與個別性思惟，做了政治性、社會性的反省。納粹認為「近代」精神以自然科學為基礎所發展出來的普世價值觀與個人中心主義思惟，缺乏對應現實國家社會的實際行動規範，並主張在哲學、科學等諸領域中須占重要地位的應該是實踐哲學，特別是政治哲學。因此國家的理念，成為納粹思想中最重要的課題。納粹在此前提下所發展出來的新世界觀，是一種以種族國家（即作為有機體全體的種族統一組織型態）為中心的世界觀（參見N1・209）。另一方面，南原又指出納粹對抗「近代」精神的行動，不僅是對外的，還包含對內的層面。對內的層面方面，標榜生命哲學立場的納粹，不僅和德國理想主義哲學立場迥異，亦和浪漫主義有所不同。相對於浪漫主義的世界主義與世界文化理想，納粹所主張的是種族或國家主義與人種學立場。國家主義取代世界主義與個人主義，嚴然是納粹政治哲學的走向（參見N1・213-15）。南原更進一步探討了高舉絕對國家主義的納粹，在面對宗教時，所採取的態度，也就是探究了納粹世界觀中的宗教理念。如前述，「近代」歐洲精神中缺乏宗教層面的窘境，到了標榜超越「近代」的納粹政治哲學，又呈現出何種態勢？南原指出納粹承續艾克哈特（ 1260-1328）的神秘主義思想，將艾氏的「靈魂」（被認為是等同上帝的純粹心靈）轉換成「種族靈魂」。就南原來看，「種族靈魂」不外乎是納粹將種族國家視為和上帝同等的存在，在德國舊有的基督教型態，也因此形成一種新的基督教型態，即「日耳曼式的基督教」（N1・224）。南原認為「日耳曼式的基督教」之所以會產生，和當時納粹為抵抗天主教的權力主義與僧侶主義有很大的關連。「日耳曼式的基督教」所高唱的是，北方日耳曼式的「心靈人格的名譽」與「靈魂的孤立及完結」。南原視之為一種神秘宗教的要求、宗教的種族性告白（參見N1・229）。南原透露出與天主教、新教不同的「日耳曼式的基督教」有機會帶動第二次宗教改革的運動（參見N1・230）。然而「日耳曼式的基督教」在納粹的國家主義底下，篡奪了神子─耶穌基督的位置，違反了原始基督教會的精神。其不僅排斥上帝的「恩寵」，還無視基督教義下的「原罪」以及回歸上帝的「贖罪」所帶來的自我「犧牲」（參見N1・224-25）。據上不難看出，此種納粹的宗教理念，只不過是國家主義下的產物。納粹取代上帝的角色，不僅將其各個國民的特殊性，亦將宗教的慈愛救濟消彌於無形。南原從中看出納粹對「近代」精神的抵抗已走到末路。３　南原繁的「神國」政治與田邊哲學批判上述有關南原對「日耳曼式基督教」的批判，間接地透露出自身承續其師內村鑑三高舉「無教會」理念的日本基督教精神。他在《國家與宗教》補論「天主教主義與新教主義」（成文於1943）中，明確地指出自身的日本基督教立場。南原認為基督教發展，應該不能只停留於天主教的教會主義及普遍主義，因為就如同新教興起的原因一樣，非得是多樣性的、國民性的不可。他說道：「原本文化就是普遍的、歷史的種族性問題，與此相對，為何宗教信仰就只能是普遍性的、人類性的呢？基督教在世界・人類的普遍性救濟的宗教這件事與同時達到擁有歷史性、國民性這一點之間，應該是沒有矛盾的。」（N1・329-30）。南原所主張的日本基督教，同時包含其歷史性（相對性）與超歷史性（絕對性）的發展。「那是因為一方面即使人類─宗教性人類，亦不可能超越種族的、歷史的共同體，並存立於其外，無論如何，都得在歷史的制約之下，作為種族或國家的一份子而生存。」（N1・ 329-30）。南原指出，路德（1483-1546）為抵抗天主教會而提出「看不到的教會」，此正是其宗教改革的核心價值。然而，路德在提倡「看不到的教會」的同時，卻又承認「看得到的教會」，進而陷入「國教會」制度裡，這可說是一大矛盾。無論其宗教改革的成功與否，為解決教會問題，依南原的說法，只能將宗教改革的精神徹底實行，也就是說，非得朝向教會概念的超克不可（參見N1・332）。此無疑是內村「無教會」理念的延伸。至於南原所謂路德宗教改革精神的徹底化即是，不斷地將基督教的「神國」視為始終無法在現實中具體呈現的「不可視的教會」。當然此種「神國」即「不可視的教會」自身是一個真實存在，其並非在彼岸才真正開始，而是早已作為一個事實存在於此岸。這可以說是基督教信仰的核心。南原所欲建立的基督教「神國」，可以說是原始基督教尚未設立任何教會與信條的「愛的共同體」。關於此共同體，可從以下南原的論述中窺見。如此一來，神國的形成，在各個國民參與此既神聖又深澳的結合關係，最終我國全體國民的共同體，因真正的神聖生命而被填滿之前，大概都無法停止。這時，日本國家的內部基礎，將會成為盤踞在最鞏固的永遠精神與地盤之上的東西。所謂「日本式的基督教」，除此無他。（N1・333-4）據上可知，南原所欲建構的國家或政治哲學，不外乎是日本基督教下的「神國」政治理論。國家對南原而言，只能是藉由個人不斷參與充滿上帝的愛的共同體所呈現出來的「神國」而已。若比較上述南原的政治哲學與田邊的社會哲學（「種的論理」）的話，不難發現南原在處理國家與宗教之間的關係時，始終站在宗教慈愛救濟的立場。與此相對，田邊在「種的論理」中處理種（國家社會）、個（個人）、類（人類或人類國家）時，亦論及絕對者─類對種與個的媒介（救濟）。然而，何以南原批判「種的論理」為日本的國家哲學建構一套比納粹的國家哲學更加具有完備性的體系呢？南原用自身政治哲學立場審視「近代」歐陸精神與納粹對「近代」的抵抗之外，還將目光轉向日本的國家主義。就南原來看，為其做理論建構的哲學學派，即是標榜「日本主義」或「日本哲學」的京都學派。南原評價其中以田邊哲學為最完備的體系。南原將「種的論理」中的「種」與納粹的「種族」做了絕對上的區分。納粹的種族始終處於自我同一式的存在狀態，也就是自然生命的直接形態。其只不過是種族的肆意性活動狀態。對南原而言，田邊所謂的種，「在根本上，是作為絕對者『自我疏外』的狀態，而將『種』的即自的直接統一與和其形成否定對立的對自態─『個』於否定的否定，即絕對否定中統一綜合的即自且對自的『類』存在就是國家。國家作為那種存在，正是類的實現・具體化，其非得是作為類存在的『人類國家』不可」（N1・265）。南原的田邊哲學理解，可說是精確無誤。然而南原指出該哲學發展到〈國家存在的論理〉時，卻將國家擺在耶穌基督的位置上，使得國家取代了耶穌基督的啟示存在。雖然田邊稱此處的國家為絕對無的「基體顯現」或「應現存在」，是為了將基督教思想從神話中解放出來（參見T7・42-3），但南原卻認為此正是國家取代耶穌基督走向「國家即絕對」的途徑。值得注意的是，取代耶穌基督的國家，並非就等同於絕對者─神。田邊在此處，還沒有脫離作為「種」的國家社會始終是媒介存在的立場。也就是說，國家為絕對無的「應現存在」這種說法，始終是在種、個、類三者不斷相互對立與統一的關係裡進行。然而，如南原所指出的，「種的論理」只不過是一種「哲學信仰」（N1・267）。換言之，只是一種對理性的信仰。進一步來說，其並不是一種真正以宗教慈愛為基底的宗教哲學體系。其宗教救贖的援用，只不過是理性的邀請。南原的田邊哲學批判，間接道出田邊（或「種的論理」）缺乏真實宗教信仰或體驗的支持，以至於其在自身論理中，終止種、個、類三者不斷進行的媒介運動。在此不得不承認的是，南原的田邊哲學批判，具有對「近代」（包括戰時下的日本在內）深層的反省。在日本軍國主義橫行於世的時代下，南原所採取的「神國」政治立場，似乎有為戰後京都學派的宗教哲學發展帶來引領的作用。如戰後田邊哲學所追求的，唯有真正的、徹底的宗教性「懺悔」，也就是自我批判，才能為在戰後浴火重生中的日本帶來一線曙光。換言之，「近代」的超克，必須以宗教哲學發展為基礎才可能。結語當日本透過明治維新，全盤接受西化，從無條件吸收西洋近代文明、將其融會貫通收為己用、到反省外來文明與自身的關係時，透露出自身在「近代」化與脫離「近代」過程中的奮鬥軌跡。以上檢討的田邊哲學與南原哲學，在戰時下所呈現出的思想活動（前者為間接的國家主義思想，後者為反國家主義思想），可說是其軌跡中的縮影。田邊在當時的帝國主義、國家主義風潮下，原欲建構的是反國家主義的哲學體系，即包含存在與實踐哲學的「種的論理」。然而，該論理卻在當時國家的非合理性暴行與宗教慈愛救濟蕩然無存的情況下，遭遇挫敗，繼而轉變成服務國家主義的思想。與此相反，南原在新渡戸稻造（1862-1933）與内村鑑三等基督教徒的帶領下，無論在自身哲學或神學體系的建構上，皆以基督教徒的姿態為基礎。其所提倡的「神國」政治理論，並無關現實國家政策或行為的正義與否。南原所堅持的始終在於，各個國民是否能夠不斷透過對「愛的共同體」─為「神的愛」、「對神的愛」與「鄰人愛」所貫穿的─的參與來建設「神國」這種宗教實踐上。因為一切現實國家的體制，只不過是人類建設「神國」時的被否定態而已。當吾人以「近代」議題為任何學問探究的核心或以「近代」為研究的關連議題時，不免從東亞諸國共同擁有的「近代」經驗出發。然而，那些「近代」經驗並非吾人祖先在該時代所具有的直接經驗。也就是說，「近代」對吾人祖先而言，只不過是間接的、被動的經驗。因此若欲藉由日本近代哲學家對「近代」的反思，來確立吾人祖先在「近代」中的主體性營為時，吾人實有必要重新審視，對吾人祖先而言的「近代」為何。若能究明吾人祖先所謂的「近代」經驗，相信上述田邊與南原在戰時下的哲學言論，必能有助於吾人釐清與處理「近代」的問題以及其與現今吾人的關係。因為「近代」的超克，不僅是近代日本哲學家的問題，亦是現今吾人活在尚未被超克的「近代」當下，所面臨的問題。無論「近代」是否能真正被「種的論理」所顯露出的哲學信仰或「神國」政治理論所標榜的宗教實踐所克服。 ※本發表引用《田邊元全集》與《南原繁著作集》，分別以（T卷數・頁數）、（N卷數・頁數）略記。注內村鑑三（1861-1930）於1901年前後反對基督教的教會制度、組織等，認為教會無須受到任何形式的牽絆因而提倡「無教會」理念，並主張回歸路德宗教改革精神，或亦回歸原始教會的福音信仰。關於南原的「無教會」理解，可參照《南原繁著作集》第6卷「內村鑑三先生」一文。關於絕對媒介，參見以下引文。「絕對媒介是指在建立一方的同時必以另一方為媒介。然而，此與彼畢竟是相互否定，因此絕對媒介意味著無論任何肯定都不能在沒有否定媒介的情況下來進行。所謂否定即肯定，肯定必定是以否定為媒介的肯定。此可以說是絕對媒介的要求。因此絕對媒介排拒所有的直接形態。雖說是絕對，若沒有以否定絕對的相對為媒介，絕對畢竟無法直接成立。在此種作為絕對媒介的理論中，媒介者─種必須容許否定。」（T6・59）參見以下引文。「類是種與個的救濟者。為類所迴向，種作為種，個作為個，兩者變成類所持有的統一與分立方向的兩項契機之代表。由於反抗此種應帶有代表類的意義之種，個的我性，可以說是同時反抗了類。換言之，個可以說是反對了自身的否定性普遍之本質，因此被稱之為惡。在這一層意義上，惡可以說是理論性的矛盾。然而，類作為絕對否定之形態，亦非得將此惡作為惡揚棄於自身當中不可。如此一來，個的我性因而被攝取至類的救濟，個卻因此不得不被消解自身的我性。惡人成佛的絕對他力信仰，可以說是消解了對於否定我性束手無策的自力，並與之一同將我性的否定作為媒介。福音教導人們『不要審判』，告誡人們『愛你們的敵人』，這些都是因為以赦免個人背叛篡奪的愛為絕對性的原理。而且作為絕對的類之構造，不僅赦免個的背叛亦揚棄了惡的原理。此種類的構造需要個所對立的種的媒介，若屏除此媒介的話，類的絕對普遍性則無法作解釋。」（T6・ 141）田邊認為國家是存在的原型，其擁有絕對的相對，也就是無的有化之存在性，並視國家是神下降到相對界所應現的存在。國家在此為人世間的神，也就是絕對的應現存在。參照拙論〈田邊元的「種的理論」及其挫折〉，《求真》，第15號，2008年12月。關於此，南原如此說道：「原本自由主義或民主主義中的寬容主義，從承認宗教為個人自由這點來看，或許可以被視為與對宗教的無關心同義，最終則走向無宗教以及無信仰。總的來說，十九世紀歐洲在其經過裡，傾向既成宗教或對宗教的否定，亦不是一種偶然。」（N1・203-4）關於此，從田邊哲學戰後的全面性轉向可窺見。譬如，田邊元於戰後著作《種的論理的辯證法》（T7・367）中，提及南原繁《國家與宗教》一書對其哲學轉向的影響。此外，若注意到田邊於戰後到辭世為止的哲學論述，皆不出宗教哲學的領域，亦可想而知。不僅如此，京都學派其他哲學家，如久松真一（1889-1980）、西谷啓治（1900-90）、武內義範（1913-2002）等人的哲學，很明顯地亦在戰後顯現出日本宗教哲學發展的足跡。關於戰後京都學派宗教哲學的發展，則有待日後的研究。參考文獻（依年代順序）田邊元《田邊元全集》，第6、7卷，東京：筑摩書房，1973年第2刷（1963-4年第1刷）南原繁《南原繁著作集》，第1、6卷，東京：岩波書店，1973年第1刷丸山真男・福田歡一編《回想的南原繁》，東京：岩波書店，1975年福田歡一編《南原繁書簡集》，東京：岩波書店，1987年冰見潔《田邊哲學研究─從宗教哲學的觀點─》，東京：東京：北樹出版，1990年加藤節《南原繁─近代日本與知識人─》，東京：岩波書店，1997年藤田正勝編《京都學派的哲學》，京都：昭和堂，2001年藤田正勝編《京都學派的哲學》，京都：昭和堂，2001年伊藤益《愛與死的哲學─田邊元─》，東京：北樹出版，2005年南原繁研究會編《宗教是不必要的嗎？─南原繁的信仰與思想─》，東京：to be出版， 2007年南原繁研究會編《是戰爭還是和平？─南原繁的學問與思想─》，東京：to be出版， 2008年 -- 戰期間京都學派的宗教哲學與時局性發言 ─以西谷啓治為中心─ 杉本耕一日本學術振興會特別研究員所謂「京都學派」，是指以西田幾多郎（1870-1945）─被評為近代日本首位具獨創性的哲學家─為中心，外加其同事與門下生所形成的哲學學派。京都學派的哲學，是以「無」的宗教哲學─以東洋式宗教為背景的─出名，然而亦因在第二次世界大戰期間的時代狀況下，從哲學的立場，積極地進行時局性發言而廣為人知。宗教哲學與時局性發言，表面看來，兩者似乎沒有太大關連。因為一般認為，因應當時的時代狀況所產生的時局性發言與朝向不受某種特定時代狀況束縛的宗教哲學，兩者之間所處理的問題次元，可說是完全不同的。然而，京都學派的時局性發言，決不只是因應時代要求的即席式發言，而是基於他們的哲學式、原理式立場所產生的。這些立場又是以宗教哲學為本質。若是如此來看的話，我們很難想像京都學派的宗教哲學與時局性發言是完全沒有任何關連的。那麼，京都學派的宗教哲學，究竟以何種形式形成該時局性發言的背景呢？本發表將就此點，提出西田門下的代表性宗教哲學家─西谷啓治（1900-90）的一些戰時著作來做考察。本發表亦將根據那些著作，論及京都學派時局性發言的問題點與其宗教哲學之間的關連。另外，若就本討論會主旨「宗教、國家與哲學」來說的話，本發表的課題就在於，從肯否兩面來檢討京都學派的宗教哲學是以何種形式形成國家哲學的背景。１西谷啓治在戰爭時期的宗教哲學（1）宗教的三個立場為了闡明西谷在戰爭時期的宗教哲學之基本架構，在此將以其於1941年發表的論文〈宗教哲學─序論〉為論述中心。在此論文中，西谷將「宗教」中對「絕 ---- 關於京都學派的基礎研究，有以下的專書。藤田正勝編《京都學派的哲學》，昭和堂， 2001。大橋良介編《京都學派的思想》，人文書院，2004。James W. Heisig(ed.),Phlosophers of Nothingness, University of Hawai'i Press, 2001. 考察有關京都學派的宗教哲學與國家主義問題的有，James W. Heisig and John C. Maraldo(ed.), Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism, University of Hawai'i Press, 1995. 本發表會舉出西谷啓治，是因為現今大多數的學者都認為，他是京都學派宗教哲學最正統的繼承人。但須注意的是，京都學派內部的差異非常大，不能只以西谷來代表京都學派的宗教哲學。另外，關於西谷思想的概觀，可參見註(1)、(2)所舉的書目。 ------------------------------------------------------------------------------ 對」的態度，分成三類。即「信仰」的態度、「認識」的態度、「體驗」的態度這三種［ 6/3］。所謂「信仰」的態度，很明顯地可見於主張對人格神絕對服從的猶太・基督教式的宗教。此態度在「絕對」作為消彌人類理性的東西而顯現這地方上有其特徵。與此相對，「認識」的態度則是出現在無法直接接受像那種傳統的宗教信條這種地方的態度，並將「絕對」視為透過理性才能理解的普遍性真理。在此態度裡，通常會出現合理主義式批判中的理性之自立與人類主體性自由的自覺。此種「認識」的態度，在西洋的近代特別發達。然其若更進一步發展且更加突顯的話，則會強化人類中心主義的形態。接著，就會出現譬如像費爾巴哈那種將「神學」消彌於「人類學」的立場。如此一來，「認識」的態度，就會完全背離傳統式的「神」，變成「否定神學的人類學」，或自覺性地成為「以人為中心的人類學」［6/21］。另一方面，若接受近代中的那種傾向，為了抵抗它，「信仰」的態度亦只好將自身突顯出來。在那裡，譬如我們就可以看到像齊克果那種完全否定用理性來理解信仰這種主張的立場。「信仰」的態度，在最突顯的地方則會變成「否定人類學的神學」，或自覺性地成為「以神為中心的神學」。西谷認為，達到「否定人類學的神學」這種「信仰」的態度與達到「否定神學的人類學」這種「認識」的態度，才是現代宗教所面臨的最大課題之一。西谷說道，也唯有統合那種分裂的新宗教，才是現今所被追求的宗教。然而，依西谷的說法，作為宗教的第三種態度所被提示出來的「體驗」態度，才是那種宗教的立場。（2）「體驗」的態度與「根源性的主體性」那麼所謂「體驗」的態度是指何種態度呢？西谷首先排斥了，將「體驗」作為「主觀的」、「自我中心的」立場這種誤解。根據西谷的說法，會產生那種誤解，是因為「於體驗之中思考體驗的『自我』」、「認為應該先有自我，並由其來做體驗」［6/24］。然而，在真正的宗教體驗裡，西谷說道：「體驗之為體驗，是因為其在破除自己的方式下產生的」（同上）。也就是說，西谷認為，被認為是體驗主體的「自我」破滅這種體驗，才是真正的宗教體驗（發表者認為西谷在此想像認定的是自身參禪的體驗）。但即使說在「經驗」之中自我破滅，這決不是說「自身」在消滅。依西谷的看法，「自我」本來就不應該被樹立成實體的東西。其應該在超越自我的「生」當中被實現，因此被視為實體而存在的「自我」產生破滅，自這層意義上的「自我」真正死去，不外乎原本「自我」獲得在其中生活的「生」。西谷說道：「所謂體驗就是透過自我脫離自我，來獲得原本脫離『自我』的生」［6/27］。如此一來，西谷稱在「自我」破滅的體驗中自我再次重生為「脫離自我根柢的主體性根源」以及「根源的主體性之顯現」（同上）。在這種「根源的主體性」體驗裡，「自我」與「絕對」的關係，亦呈現出獨特的樣態。在信仰的態度裡，「神」始終被描述成作為與自我相對立的存在，以及和自我之間帶有隔絕的存在。然若從西谷的立場來看，「神」作為那種存在被描述於自身之外，是因為「自我」的立場還殘存的緣故。由於「自我」的立場還殘存， ---- 關於西谷的著作，引自《西谷啓治著作集》（東京創文社，1986-）。引用以［卷號/頁數］的形式略記。 ------------------------------------------------------------------------------ 因此才有所謂「自我」之「內」或之「外」可供思考。在自我真正破滅之處，不會有自我之內或自我之外。在那裡，「自我」不再與「神」對立，而是「進入神裡頭，與之合而為一」［6/99］。此處說明了，在「體驗」中與「神」的「合一」。西谷認為，此種「體驗」的態度，才是包含「信仰」的態度與「認識」的態度之分裂的最大立場。因為此立場，一方面可以保持在「根源的主體性」中、在「信仰的態度」中不得不失去的主體性自由，與此同時，另一方面在與「神」的「合一」中，可以確保對宗教的關懷，即在保持主體性的前提下失去「認識」態度的宗教關懷。２西谷的時局性發言與其宗教哲學的背景（1）「近代的超克」與「主體的無」以上是關於戰爭期間西谷宗教哲學的概觀。儘管這是一篇在1941年日美開戰前的嚴峻時代裡所被發表的論文，但所見之處，並沒有給予人關於當時時代背景的言論。另一方面，西谷卻又寫了一些時局性的論文。綜觀這些時局性論文可發現到，在那些文章的時局性發言，與上述宗教哲學有極為密切的關連。在此，首先將焦點放在西谷於1942年發表的論文〈「近代的超克」私論〉上。此論文乃西谷寄稿給座談會「近代的超克」的論文（此座談會因知識分子的戰爭協助而惡名昭彰），也是戰後最受到批評的論文。有關西谷對時局的直接性發言，隨處可見。該論文開始就對「近代」進行批判性的分析。西谷將「形成統一世界觀的基礎崩壞的時代」［KC19］，視為歐洲近代的特徵。根據西谷的說法，形成歐洲近代的運動有「宗教改革」、「文藝復興」與「自然科學」三種運動。此三者原本在世界觀上，就相互起衝突。譬如，即使在對「人性」這種態度上，文藝復興的世界觀，對其採取全面性肯定的立場，而自然科學的世界觀，對它則採取無記的立場，至於宗教改革的世界觀，對它從根本上則採取絕對否定的立場。因此，歐洲近代的人，在世界觀形成的時候，被置於這三者分裂的關係之中，很難帶有統一的世界觀。而接受近代歐洲文化的近代日本，亦面臨了形成統一世界觀的基礎崩壞的危機。西谷面對這種近代問題時，希求能統一這種分裂的宗教立場［ KC22］。此宗教立場，並不只是超越或否定人性與科學立場的宗教。其還帶有透過對人性的否定，再次回歸對人性的肯定這種方法。此立場並沒有包含明顯違背科學的教條。西谷以上的論述與論文〈宗教哲學〉中的論述，在相當程度上，有共通之處。前者說的是「信仰」態度與「認識」態度的分裂，在此說的是「宗教」立場與「文化」、「科學」立場的分裂。無論何者，其分裂都被視為近代這種時代固有的問題，而要求統合這種分裂的新「宗教」立場則是非常具有特徵的。在此大略指出西谷 ---- 此論文並未收錄在前揭《西谷啓治著作集》中。關於引用，則用竹內好（等）《近代的超克》（富山房，1979），以［KC頁數］的形式略記。座談會「近代的超克」，於1942年7月召開，並與ㄧ些相同題目的相關論文一起刊載於雜誌《文學界》同年的9、10月號。此座談會被規定為「知的協力會議」，從文學家、哲學家等各種立場，討論日本面臨的「近代」問題與其超克的方向性。座談會以及論文，則收錄在前揭的《近代的超克》中。 ------------------------------------------------------------------------------ 的理論結構的特徵。此新「宗教」，並不是從回歸傳統宗教這種方向，而是從一度通過近代「科學」與「人性」的立場，並以此為基礎，從更高的地方來包攝這種方向，也就是說，並不是從單純的反近代，而是從所謂「通過近代的近代超克」之方向來追求。西谷在論文〈「近代的超克」私論〉中提出「主體的無」這種立場，來作為上述西谷追求的宗教性。此種「主體的無」的立場可以說相當於〈宗教哲學〉中論述到的「體驗」態度或「根源的主體性」之立場。所謂「主體的無」的立場是指，將通常自認為是「自我」的東西（指作為科學對象的身體性自我與作為能成為文化科學對象的「心」或「靈魂」的自我等）徹底地否定殆盡，在該處中還殘存下來的「自我」之主體性立場［KC24］。此才是比作為身體性自我與靈魂的自我等，更加被認為是我們自身根柢的真正主體性。由於其不會被對象化（即使作為「自己」也不會被對象化），因此被稱為主體的「無」（「真正的主體性，是此種物與心之彼處的東西，也就是說，真正的主體性是出現在這些的否定，即『身心脫落』之中，此主體性，作為意識我的否定，即消滅小我的『無我』、『無心』而出現」［KC24-25］）。依照西谷的說法，在此種作為「主體的無」的宗教性裡，人性與科學一度會被否定、超越。但與此同時，在該宗教性裡又會出現，從該處轉變成肯定，並跟隨創造文化、進行科學的主體，來活用它的立場。西谷在這裡找到了超克作為近代問題之分裂的立場。（2）「國家」的問題與其宗教哲學的背景以上指出，顯示出西谷的基礎性宗教哲學的論文〈宗教哲學〉與強烈帶有時局性傾向的論文〈「近代的超克」私論〉之間的共通結構，並確認了西谷的時局性論文，確實是以其宗教哲學為背景。雖說如此，在西谷的時局性論文中，亦包含有論文〈宗教哲學〉裡所看不到的要素。其中值得注目的是，關於國家的論述。在論文〈宗教哲學〉中，國家並沒有成為問題，而在〈「近代的超克」私論〉中，「主體的無」的立場，則被用於關於國家的問題上。在該處，「主體的無」與在戰爭期的日本成為一種口號而廣泛被使用的「滅私奉公」［KC26］這一用語重疊，個人對國家的順從被鼓吹著。在這種議論當中，確實有宗教哲學迎合時局、迎合國家的一面。然而，西谷所展開的「國家」論，並不是光用迎合時局，就能夠解決。對西谷而言，以宗教哲學作為國家基礎，並不光是意味著用宗教哲學來強化國家。應該說，該做法透過導入宗教哲學的視點，將封閉自我在自身之內的國家，帶往超越自我的開放狀態之中，藉此企圖將國家從偏狹的國家中心主義中解放出來。特別是西谷說到，國家於自身之內所帶有的「超越國家的世界性」、「自我否定性」、「自我超越性」［4/285］，也就是國家的「無我」，在此處，可以很明顯看到其意圖。事實上，西谷在戰後將其在戰爭期時局性發言的意圖明確化，並說道：「我將國家的世界性視為透過自我否定的無我之主體性，是我將自身思想從國家主義切割出來的根本之處」［ 4/381］。雖說藉由「滅私奉公」主體性地順從國家，但此處所言國家是指，包含朝往超越自己的世界之開放性的國家。西谷的意圖在於，透過個人的滅私，將國家帶往那種開放的狀態之中。我們在此必須注意的是，在西谷的時局性發言裡，「宗教」哲學為「國家」哲學奠定基礎這種做法的肯定與否定兩種層面。３西谷時局性發言的問題性與其宗教哲學的背景（1）西谷時局性發言的問題性以上，以西谷的宗教哲學背景為基礎，從護教的觀點，檢討了他的時局性發言。然而不可否認的是，即使以西谷的宗教哲學背景為基礎，他的時局性發言裡，還是包含有從現代來看難以全面性肯定的部分。譬如，西谷論到國家在理念與現實之間的曖昧不清這點，即使在他的時局性發言裡，就可說是一個很大的問題點。為了把國家視為「無我」的國家，並將其視為應該那樣存在的國家，確實有其適切的積極性意義。然而必須注意的是，其積極性的評價，只不過是作為理念上的這種限制框架內的評價，所謂理念，既是現實上無法實現的東西，對現實而言，又是作為永遠都能朝向的目標，領導現實的東西。西谷所提示的國家，只要停留在一種理念裡，就能不斷地批判現狀的國家，並能成為一直改善它的動因。但是，當它超越了作為理念的限制時，也就是說，當它已在現存特定的國家中被實現時，在那裡就會產生危險的思想。然而回顧西谷的時局性發言可知，實際上，在理念與現實之間的制約，不見得就被嚴格遵守。也就是說，西谷在某些地方，以明確的口吻主張，原本只應作為理念的「無我」的國家，在日本已經實現，或在日本的歷史中一開始就已經被實現。譬如，西谷說道：「現在每個國家，雖處於必須為自身建立如此基礎這種必然的方向裡，然而卻僅止於摸索的階段。與此相反，我國國體一開始就具有此種結構。」［4/291］。「主體的無的宗教性…… 此宗教性，滲透到現實生活中，並找出與國民倫理心相即的道路，這對日本來說，是極為特殊的事情。」［KC31］。當這種主張出現時，西谷原來的意圖，即反對純粹的國家主義，為國家的根底開啟宗教性，並依此來批判現行的國家這種意圖，就不得不被紐曲變形。在那裡，日本這一現實裡的國家，則被視為作為已體現理念的國家，在「主體的無」的立場中消滅自己，則被視同為立刻消滅自己，順從既存的國家。在這種情況下論及國家時所帶來的宗教性，最終也只能為現行國家的強制力做奉仕而已。在此我們不得不針對宗教與現實批判這個問題來進行思考。對「宗教」的關注，在其固有的「超越」意向裡，理應可以提供，從超越現實處批判式地重新掌握現實的理論。西谷自身在關於對宗教的關注所能帶來的現實批判之可能性，在某個程度上，已有自覺［4/287 ］。然而，實際上，如上所述，西谷這種觀點，卻無法做到徹底，因此才有混同作為理念的國家與現實裡的國家這兩者的論述出現。（2）造成西谷時局性發言之問題性的宗教哲學背景何以西谷無法貫徹其批判式的觀點呢？如本論所述，我們若採西谷的時局性發言，始終是以他根本性的宗教哲學為基礎的立場的話，對於上述問題的接近方式，提出以下的問題，亦不失其妥當性。究竟西谷的宗教哲學裡所包含的何種理論結構，阻礙了從宗教固有的超越性觀點來批判現實這種態度百分之百的實現呢？發表者將其由來歸結於，在西谷宗教哲學根柢裡的「體驗」或「合一」的立場。所謂「合一」即是，透過將自己無化，來達到自我與自我以外的東西之間對立的消解。雖然西谷積極掌握它，並在那裡思考所謂「根源的主體性」的成立，但相反的，這種做法卻也包含了否定超越的東西與現實之間差異的意味。也就是說，其正好可消彌理念與現實之間的差異。對達到「合一」立場的「根源的主體性」來說，已經沒有從外反省式地觀看自身行為或從外規制自身行為的東西存在。在此境界裡，人只有用「完全變為」這種形式，埋頭於每一個發言、每一個行為，對自身的發言、自身的行為已無法言及自我般地進行肯定。在那裡，成為從超越現實的地方來批判現實這種公準般的超越性觀點，往往很容易消失。若從以上觀點來看，作為西谷宗教哲學的根本，也就是「合一」的立場與時局性發言中理念與現實的混同，確實形成一個關連。然而，若說前後者純粹是直線式的連結，卻又有過言之處。而且不見得否定「體驗」、「合一」的立場，就能立即避免理念與現實之間的混同。問題並不是那麼單純。但是至少在現階段可指出的是，此「合一」立場所包含的危險性，應該時時刻刻被自覺（由於此立場在某一方面確實是非常有魅力，因此更應該如此）。這也是今後重新評價京都學派的宗教哲學，特別是其禪哲學（不可否認的是，「合一」立場在最根本處形成禪體驗的背景）時，不可或缺的觀點。 ※本發表的補助，來自日本學術振興會的科學研究費（特別研究員獎勵費）。譯者：廖欽彬台灣國立中山大學哲學研究所助理教授 -- -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 36.237.44.218 ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/PublicIssue/M.1423082533.A.A54.html ※ 編輯: kuopohung (36.237.44.218), 02/05/2015 04:54:43 ※ 編輯: kuopohung (36.237.44.218), 02/05/2015 04:56:02 ※ 編輯: kuopohung (36.237.44.218), 02/05/2015 05:11:40

推

musashi0839

02/05 10:57, , 1^F

02/05 10:57, 1^F

‣ 返回看板[ PublicIssue ] 討論

‣ 更多 kuopohung 的文章

文章代碼(AID): #1KqeGbfK (PublicIssue)