Re: [問題]請推薦好的四書五經和老莊的版本
齊物論我覺得可以通過牟宗三先生的演講錄來理解
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莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
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莊子〈齊物論〉講演錄
牟宗三主講 盧雪崑記錄
【說明】一九八七年二月至四月﹐牟宗三先生講授莊子〈齊物論〉於香港新亞研究所﹐共十五講。今由盧雪崑女士據錄音整理﹐楊祖漢先生做最後的校訂。
第一講
中國人以前講古典文獻是用老的方式講﹐我們現在講文獻需要用概念的方式講﹐要抓住每個概念﹐明確的了解它。譬如﹐你要超越地瞭解《道德經》頭章﹐把它的義理講出來﹐用老的講文獻的方法表達不出來的。大體能表達一點﹐但很鬆的。老的講法是指點性的方式、啟發性的方式。你用這種方法講﹐現代人不懂的。
依照〈齊物論〉、是非、善惡、美醜、一切比較性的、相對性的、價值性的判斷都要平齊。這是一個抽象的說法﹐中國人很少用抽象的詞語﹐而喜歡用具體的詞語。〈齊物論〉用的是具體的詞語。
用現代人的詞語講﹐美醜是美學、善惡是道德、是非是知識論。籠統地說「是非」﹐不對著善惡講﹐那麼﹐這個「是非」就是知識上的。我們講「真、善、美」三個概念﹐這是一個綱領。「真」就是知識上的﹐講「是非」。中國人以前言「是非」﹐大體就著道德上的是非講﹐那個「是非」是應當、不應當的問題。現在﹐道德上的是非以善惡來表示。
是非、善惡、美醜﹐是相對性的價值的判斷﹐莊子在兩千多年前就會思考這個問題。莊子提出平齊是非、善惡、美醜﹐但直至現在還是不能平齊。那麼﹐我們不採取莊子的平齊的方法﹐我們在人類理性的範圍內怎樣能找出一定的比較性的真理呢﹖
莊子在〈齊物論〉這篇文章裡採取一種超越的智慧的立場來平齊﹐凌空地把世間的種種爭吵化掉﹐化掉相對的爭辯。智慧需要凌虛的態度﹐超越就是凌虛。以超越的智慧看﹐是非、善惡、美醜都沒有一定的道理﹐這不是採取內在的立場。「凌虛」是我們生活上體會的用語﹐專門的詞語就是“transcendental” （超越的）。「超越的」就從這個地方瞭解﹐就是凌空一點。智慧與知識不同﹐智慧就是凌虛。
莊子採用凌虛的智慧立場平齊是非、善惡﹐這種態度高一層﹐而且是智慧的﹐不是一套一套的概念系統。概念系統是知識。莊子採取的是一種凌虛的智慧的態度﹐現代人並不採取這種態度﹐乃是採用內在的（immanent）一套theoreticalsystem﹐持著這種態度來辯。
「內在的」（immanent）對著「超越的」講。「內在」就是內在於系統裡面﹔「超越的」就是凌空的﹐不落在世間的某種立場。譬如說﹐你站在基督教的立場﹐我站在佛教的立場﹐我就與你爭辯﹐這種態度叫做內在的理論性的系統的立場﹐莊子不採取這種立場﹐乃是採用超越的凌空智慧的立場。照莊子看﹐凡是系統都是固執的﹐你所固執的那些系統都沒有甚麼價值。
現代人採用內在的系統的思辯﹐基督教、佛教、儒家、墨家、……﹐乃是一套套內在的系統性的原則﹐現代人大體不能瞭解莊子的態度﹐莊子這種態度很高﹐他不是內在的系統性爭辯﹐他是用超越的智慧來看﹐來觀照。這很難瞭解的。
我們暫時撇開莊子的立場﹐站在系統性的爭辯的立場來看﹐我們怎麼樣找出一定的道理呢﹖有沒有一定的道理呢﹖假定沒有一定的﹐那就是現代人主張的﹐隻有各人的偏見。但是﹐世間的道理確實是有一定的。假如道德是偏見的話﹐自由世界與極權世界的爭辯就沒有道理。站在內在的系統性的論辯的立場講也可以講出一定的道理來﹐不過要慢慢來﹐不能採取莊子那種態度。哲學家的思辨不是凌空的一句話所能表示的。
講學問是內在的系統性的原則。康德的純粹理性批判就是採取內在的系統性立場講出一定的道理來。這要真正負責任的哲學家才行。不要亂發議論。所以﹐學問還是可以講﹐講學問就是要站在內在的系統性的爭辯的立場講出一定的道理來。要不然我們講學問幹甚麼呢﹖能講學問才能講教育。假定說沒有一定的道理﹐每一個人都是發表自己的偏見。那麼﹐教育的目的是甚麼呢﹖難道教育是教人以偏見嗎﹖這話不通嘛。
尼采、盧梭、沙特這一類思想家可以出精彩﹐嚴格講不能算是哲學家﹐隻能說是思想家。康德站在系統性的立場講出一定的道理﹐他把人類理性牽涉到每一個範圍仔細地衡量。人類理性牽涉到的最大範圍就是真、美、善。真就是知識﹔善就是道德﹔美就是美學的問題。道德就牽涉到宗教。人類理性所牽涉到的就不過這三個範圍。儘管社會上千變萬化﹐還是離不開真、美、善的問題。那麼﹐真、美、善當然不是偏見。
真、美、善的問題可以出現偏見﹐有偏見就可以討論﹐通過討論得到一定的道理。一步一步的﹐到最後達致一定的道理﹐雖然你還是可以不相信。我們這個時代就是最容易起爭辯的時代﹐相對價值論盛行﹐是非、善惡、美醜都在爭辯中。你要想討論這些問題﹐兩種態度都需要﹐既需要內在的理論性的系統的態度﹐也需要莊子這種凌虛的智慧的立場。因為理論系統也要靠有一種見識﹐識見就是智慧。
理論性系統的爭辯要靠有識見﹐有識見才能見道。哲學家那麼多﹐我們為甚麼說康德是真正負責任的哲學家呢﹖就是康德有識見。雖然大家不一定懂康德哲學。
假定我問你﹕甚麼是善﹖甚麼是道德的善﹖你說不出來。講善的理論多得很﹐對於「善」這個概念有很多﹐你雜七雜八地都知道一些﹐但沒有用。「善」究竟是個甚麼東西嘛﹐你還是說不出來。從古希臘開始講「善」﹐講了兩千多年﹐除康德之外﹐通通沒有用的。知道很多概念還是沒有用的﹐每個人大體都有一點moral sense﹐但一般人並不知道什麼是善﹐要真正理解甚麼是善不容易。要瞭解甚麼是moral good﹐你要有「見」（insight）。
譬如﹐美學方面講許多道理﹐你還是不知道甚麼是美。所以﹐需要辯﹐辯就需要有學問、有知識﹐也要有識見。識見高一層﹐屬於智慧。我還可以問你﹕甚麼是真呢﹖科學怎麼出來的呢﹖科學是不是一定真呢﹖甚麼情況下是真呢﹖總起來是真、美、善三個範圍﹐爭辯就從這三方面來。
現在﹐你們要確定做學問的方向﹐要自己用心。先要走下學的路﹐下學而上達。下學的路就是內在的理論的系統性的路﹐一步一步的﹐每一步都有一定的道理﹐並不是全是偏見。進一步要訓練莊子這一套﹐至少要瞭解〈齊物論〉。不要說這是兩千多年前的老古董﹐馬上就在人生裡面起作用。
這是兩個立場﹐兩種態度。一種是超越的智慧的立場﹔一種是內在的理論系統的立場﹐凡是在人間﹐內在於社會裡面﹐都是系統。莊子的態度是超越的凌虛的﹐他要跳出這個內在的系統之外。所以他高一點﹐一開始你跟不上﹐把握不住﹐你要先經過內在的理論的系統。假定這方面充實了﹐你再看莊子。那麼﹐莊子這方面的超越的凌空的智慧才能具體化﹐要不然都是空話。
我說這些話就是讓你心中形成一個概念﹐形成概念﹐你就能把它抓住﹐一個概念就是一個原則。當我提出超越的凌空的智慧這個詞﹐你就要對這個詞形成一個觀念。我又提出內在的理論性系統這個詞﹐這是抽象的話﹐提出來以後要說很多話幫助你形成一個概念。在你的思想中形成一個概念﹐你的心光才能打開。要不然你的心光打不開﹐你的心是大混沌﹐一般人皆如此﹐隻是順著社會上的習慣走。所以有專家。專家有內在的理論性的系統﹐有概念。我提出這兩句話就代表兩個概念﹐用這兩個概念處理問題﹐一步一步把這個道理講出來。這就要費勁。
〈齊物論〉我講了十八遍﹐開頭並不是全部都能講明白﹐有些文句彷彷彿彿的大體地瞭解一下。要多講﹐反覆講﹐反覆誦讀﹐慢慢來的﹐不能急﹐急也沒用。有幾段重要的文句很難講的。以後轉到中文大學哲學系﹐在哲學系就不能講文獻。哲學系不講文獻﹐哲學系當問題來討論。講文獻太浪費時間。文獻你們沒有讀﹐又沒有足夠的哲學訓練﹐與你們作哲學問題的討論﹐這很難的。
中國的老文言表達力不夠的。譬如說﹐《道德經》的頭一章﹐你要把它的義理講出來﹐嚴格講﹐簡單的文言表達不出來的﹐不恰當的﹐你大體能表達一些﹐但很鬆的。中國的老文言有時候表達很漂亮﹐譬如﹐僧肇用很漂亮的駢體文﹐談佛教的玄理。但現在不能用這個方式。那些很漂亮的駢體文、文言文的語意是甚麼﹖你能不能明白呢﹖你現在要確定地瞭解﹐明白其語意以後﹐要求把這個概念明確地表達出來。這就需要以概念的方式講﹐一般的文言講不清楚的。
這個學期講〈齊物論〉。你們要讀郭慶藩的《莊子集釋》﹐那是最完備的。那是郭象注﹐成玄英疏。這是中國的古典﹐你首先要會讀文獻﹐文章要自己看﹐要看注。
〈齊物論〉這篇文章很長﹐而且最難瞭解﹐最難講。這個標題也很奇怪﹐《莊子》三十三篇裡面很少這種標題的。有人說這篇文章不是莊子寫的﹐因為《莊子》裡面沒有這種標題。這是考據性的問題﹐我對這個問題沒多大興趣。
還有一個問題﹐就是說﹐〈齊物論〉這個標題有兩種讀法﹕一種齊「物」﹔另一種是齊「物論」。我依照一般的講法﹐不是單單齊「物論」。物是廣義﹐事事物物都要齊。第二種講法不對的﹐站不住的﹐因為這種講法﹐對所齊的東西有所限﹐單單限制在「物論」。「物論」就是theory。但莊子不止於此﹐是非、善惡、美醜﹐一切比較的﹐價值性的﹐相對的判斷都要平齊。「齊」就是平齊。
我說「一切相對的價值性的判斷」﹐這是抽象的說法﹐很籠統的。具體地說出來﹐甚麼是相對的價值性的判斷呢﹖中國人喜歡用具體的詞語表示道理。具體地說就是「是非」、「善惡」、「美醜」。美醜屬於美學﹐善惡屬於道德。是非呢﹖要是籠統地說是非﹐不對著美醜、善惡講﹐它很廣。善惡也算是非之內。假定道德用善惡來表示﹐那麼﹐這種分別講的是非就知識講﹐真是知識上的。真、善、美是三個綱領。中國人以前說「是非」﹐大體是就道德的是非講﹐那個「是非」是應當不應當的問題﹐那是另一個意思。現在﹐道德以善惡來表示﹐那麼﹐這個「是非」就是真理的問題。真理很廣泛﹐有是科學的真理﹐有是最高的真理。《道德經》所講的那個道理也是真理呀。
所以﹐依照〈齊物論〉﹐是非、善惡、美醜都是相對性的價值判斷﹐有是﹐就有一個非與它相對﹔有善﹐就有惡與它相對﹔有美﹐就有醜與它相對﹐那麼﹐究竟誰對呢﹖你說美有沒有一定的標準呢﹖你說醜有沒有一定的標準呢﹖是非、善惡有沒有一定的標準呢﹖思考這種問題是永恆性的問題。
我們先看〈齊物論〉頭一段﹕
南郭子綦隱機而坐﹐仰天而噓﹐荅焉似喪其耦。顏成子遊立侍乎前﹐曰﹕何居乎﹖形固可使如槁木﹐而心固可使如死灰乎﹖今之隱機者﹐非昔之隱機者也。子綦曰﹕偃。不亦善乎而問之也。今者吾喪我﹐汝知之乎﹖汝聞人籟而未聞地籟﹐汝聞地籟而未聞天籟夫。
這一段裡面有幾個重要的觀念。甚麼是「天籟」呢﹖甚麼是「吾喪我」呢﹖這一段是引子﹐在這個引子裡就有這麼兩個重要觀念。
人籟、地籟很容易明白。下文告訴你﹐「地籟則眾竅是已﹐人籟則比竹是已。」「比竹」就是我們平常演奏的音樂。地籟就是自然界的種種聲音﹕颳風的時候的風聲﹐下雨的時候的雨聲﹐打雷的時候的雷聲。甚麼是天籟呢﹖這沒有說出來。天籟不能說嘛。
你看莊子怎麼說「天籟」這個觀念。為甚麼牽涉到「天籟」這個觀念呢﹖就從眼前這個「荅焉似喪其耦」的狀況講。顏成子遊看到他的老師子綦「荅焉似喪其耦」的狀況﹐他不瞭解他的老師的這個狀況﹐他看他好像心如死灰一樣。故問﹕「今之隱機者﹐非昔之隱機者也。」子綦說﹕這個問題問得很好﹐「今者吾喪我。」那麼﹐「吾喪我」與「荅焉似喪其耦」相呼應。
「荅焉似喪其耦」。「似」是似乎﹐好像是﹐事實上他並不一定真的喪其耦。那麼﹐甚麼是他的耦﹖下文說「今者吾喪我。」「吾喪我」與「喪其耦」相呼應﹐由此你可以瞭解甚麼是他的耦。頭一段這個引子最重要的就是這兩個觀念。你能夠瞭解他的耦﹐他今天為甚麼是喪我﹐你就瞭解甚麼是天籟。「喪我」不一定是壞的﹐你能達到喪我的狀態﹐你才能夠瞭解天籟。要不然﹐你隻能瞭解人籟、地籟﹐你不能瞭解天籟。
首先﹐你要從文字上瞭解﹐甚麼是他的耦。「隱機而坐﹐仰天而噓。」「荅焉」都是身體的狀況﹐就是沒精打彩的樣子。他所以如此沒精打彩的樣子﹐是因為他喪失其耦。假如他有他的耦﹐他就很有精彩﹐仰天長嘯﹐而不是仰天而噓﹐不荅然了。「隱機而坐﹐仰天而噓。」「荅焉」是physicalappearance﹐ physical appearance屬於body的問題。西方哲學的二元論就是講mind與body的問題、身心的問題。與身體狀況相對的是mind（心靈）。所以﹐「喪其耦」就是喪失他的心靈。他的身體狀況所以如此沒精打彩的樣子﹐是因為作為他的耦的那個mind沒有了。「耦」是指「心靈」講的。
好像喪失了他的心靈﹐這種狀態是一個怎樣的狀態呢﹖在我們的日常生活中有沒有這種狀態呢﹖在日常生活中﹐假如一個人患精神病﹐就是失心﹐犯失心病。「喪其耦」就是失心﹐因為身體與心為耦。不過﹐這個地方﹐子綦不是失心瘋﹐子遊以為他是失心瘋而已。他的「失心」是一種「忘我」的狀態﹐所以下文說「吾喪我」。你們平常有沒有這種境界呢﹖你們要有這種觀念﹐要不然完全不能講這種古典。
顏成子遊沒有瞭解他老師的心境﹐所以說﹐「形固可使如槁木﹐而心固可使如死灰乎。」人的形體可以形如槁木﹐但我們的心靈不可以如死灰一樣。心如死灰﹐這個人就完蛋了。顏成子遊不知道他的老師的心境﹐以為他形如槁木﹐心也沒有了﹐完蛋了。事實上﹐子綦並不如此嘛。
子遊問﹐「今之隱機者﹐非昔之隱機者也。」子綦答﹕「你問的對。我今天的隱機與往日的隱機不一樣。」所以說﹐「今者吾喪我。」在這個句子中﹐「吾」是主詞﹐「我」是受詞。「吾喪我」就是忘我。這個「忘我」代表甚麼境界呢﹖「我」指心靈講。那麼﹐這個忘掉心靈的境界是一個甚麼境界呢﹖在這一段文章裡面﹐「忘我」不能說成「忘心」﹐「忘心」這話不通的﹐那變成失心瘋了。這個地方﹐「忘我」就是平常所以說的「出神」﹐心不在焉。一個人專心思考一個問題﹐就會有這個境界。這個時候就叫做心靈出竅。
莊子說「吾喪我」這個境界是為的要說「天籟」。你瞭解「天籟」﹐並不一定表示你個人的修行達到很高的境界。就在你出神的狀態下﹐你的心靈不為現實的固定的形態所拘束﹐解放一下﹐凌虛一點﹐你就能瞭解甚麼叫做「天籟」。我們平常那個心靈都是拘禁的﹐不解脫﹐不放鬆。就是說﹐心靈為一個固定的形式所拘束。心靈從固定的形式中解放﹐這就是灑脫。我們說一個人灑脫﹐就是他的心靈不拘束於某些成規成矩、風俗習慣的俗套裡面。
道家喜歡用灑脫這個詞。把拘禁去掉﹐你的智慧才能開發﹐你的心靈才能解放。心靈灑脫﹐你才能瞭解甚麼是人籟、甚麼是地籟、甚麼是天籟﹐你才能瞭解道家所說的「自然」的意義。「天籟」是甚麼﹖天籟就是自然。天籟就表示你的心靈有一個灑脫的境界。你的心靈自在﹐你才能暸解天籟嘛。你心靈不自在﹐你怎麼能瞭解天籟呢﹖
道家所謂天籟、自然﹐就是自由自在。（逍遙遊）就是講自由自在嘛。這就是道家所說「自然」的意思。道家所謂「自然」不是西方說natural world的意思。西方所說的「自然世界」正好是道家所說的不自然﹐是他然。他然就是待他而然﹐用佛教的詞語說﹐就是依他而然。依他而然就是有條件的。那麼﹐自然就無所依待。依康德講﹐「自由」的消極意義就是不依待於外在的感性的經驗的條件。但是﹐康德講自由還有一篭寬極的意義﹐這是從free will那裡講﹐講moral freedom。所以﹐他不隻講無待。「自由」的積極意義就是意志自己給自己立一個法則﹐這是講moral will自立法則﹐決定方向。這當然是道德的意義嘛。道家不講這一套﹐道家的「自由」就是無所依待、自由自在。
康德講這一套是儒家的道理﹐積極意義的自由相當於儒家的哪一個觀念呢﹖相當於理學家的哪一個觀念呢﹖康德所言立法意義的自由相當於儒家的「心即理」。陸象山所言「心即理」就是立法意義的自由。所以﹐康德講意志自由這一套隻能與儒家相比較﹐不能與道家相比較。
「自然」就是自己如此。可是天地間哪一個東西是自己如此呢﹖都是佛教所說的因緣生起嘛﹐都是有條件的﹐有條件就不是自己如此嘛﹐是依靠旁的東西而如此啦。除上帝之外﹐都是依靠旁的東西。上帝才是自由自在自足﹐這是西方宗教家的講法。自由、自在、自足﹐這三個名詞一定在一起嘛。
東方人不講上帝﹐但是﹐我們可以有這個境界﹐可以通過修行而達到這個境界。道家就有這個境界﹐通過修道就可以達到自然。這個「自然」不是西方所說自然世界﹐而是一個超越的境界﹐是通過高度的修養而達到的。這種心境道家就叫做道心。不但莊子如此﹐老子《道德經》也是嚮往這個境界﹐故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」﹐王陽明所言「良知」都是這個境界。其他現實的東西都是有條件﹐隻有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind﹐這是個標準。佛教講涅槃、三德秘密藏、般若、解脫、法身也是如此。這都是自由自在自足的境界﹐這都是修行而達到的。中國人不講上帝﹐上帝是個虛構的概念﹐這是為眾生方便說法﹐說一個上帝方便你容易瞭解。其實上帝是情識的執著。
西方人說﹕你們講「道」太玄ㄐ慼慼影天上的父很清楚、很具體。father我們大家都懂﹐每一個人都有一個父親呀。那麼﹐既然有一個天上的父﹐為甚麼沒有一個天上的母呢﹖所以﹐有一個人主張有天上的母﹐乾坤並建。由此可知﹐這種擬人法、喻神法不能講最高的真理。嚴格講﹐這個「道」不可以是天上的父﹐也不可以是天上的母。喻神法隻是一種方便﹐這是以神話的方式表達嘛。中國人不採取這種表達方式。
子綦說﹕「汝聞人籟而未聞地籟﹐汝聞地籟而末聞天籟乎﹗」子遊答﹕「敢問其方。」子遊問子綦「人籟」、「地籟」、「天籟」這三者的意義。下文就講出來。「人籟」就是比竹﹐「地籟」就是「眾竅」﹐這講得很清楚。那麼﹐甚麼是「天籟」呢﹖沒有說出來。「天籟」指不出來的。「人籟」、「地籟」都可以舉出來的。通過樂器而發出聲音﹐這些聲音都是「人籟」。凡有孔的地方都可以發出聲音﹐這些聲音都是「地籟」。這是可以舉出來的﹐可以指具體的東西。
「人籟」、「地籟」都是具體的東西﹐可以指陳的。「天籟」不是具體的東西﹐不可具體指說。那麼﹐這個不能具體指說的「天籟」如何瞭解呢﹖它是甚麼意義呢﹖「天籟」就是所謂「自然」。這個「自然」不是自然世界的東西﹐那麼﹐這個不能指陳的「自然」是甚麼呢﹖你要知道﹐它不是個東西。這不是東西的東西我們用甚麼詞語表達它呢﹖所以﹐王弼注曰﹕「自然者﹐無稱之言﹐窮極之辭也。」這是王弼注老子《道德經》「道法自然。」（第二十五章）
那麼﹐這個不能言﹐不是個東西的「自然」是甚麼呢﹖這是自然如此﹐是一個境界﹐一個意義。我們第一步粗略地說﹐「自然」是一個意義（meaning）。這個意義不是一個有限定的概念的那個意義﹐因為「自然」不是個限定的概念。我們平常說一個詞有甚麼意義﹐那是概念的意義﹐通過下定義﹐那是確定的概念。道家所說「自然」不是這個意義﹐而是通過高度修養而達到的一個心靈境界﹐可以看成是一種心境。這是描述的詞語﹐我們說它是一個意義﹐當意義看﹐那是借用﹐從說它不是個東西轉過來的。
「自然」不是entity﹐它是一個境界﹐這個境界就代表一種meaning。這個meaning不是限定概念的意義。我們現在從邏輯的立場說意義是限定概念的意義﹐限定概念是邏輯裡面所說的概念﹐每一個概念都有一定的意義﹐那是通過下定義而來的。凡是通過下定義而成的概念都是限定的概念。我們平常所說的「意義」都是從邏輯的立場講。
我們說道家所言「自然」、「天籟」是一個意義﹐這不是從邏輯的立場說的意義﹐因為它不是屬於東西的一個意義。限定的概念都是一個東西﹐粉筆是一個東西﹐可以下定義﹐人也可以下定義﹐任何東西都可以下定義。道家所言「自然」之為意義可以通過「無稱之言﹐窮極之辭。」這兩句話來瞭解。
莊子說「天籟」是類比「人籟」、「地籟」這兩個具體的term說出來的一個具體的詞語。「人籟」、「地籟」是具體的。「天籟」也加一個「籟」字﹐籟是一種聲音﹐所以﹐「天籟」也是一個具體的詞語﹐但這個具體的詞語是類比「人籟」、「地籟」而說出來的。「人籟」、「地籟」這個具體是實質的具體﹐可以指陳的﹔而「天籟」這個具體說不出來。差別就在這裡。既然「人籟」、「地籟」、「天籟」都是籟﹐那都是具體的詞語嘛。但前二者可以實指﹐而「天籟」說不出來。就是說﹐「天籟」所表示的「自然」不是entity﹐不能當entity來看。
甚麼是entity呢﹖事事物物﹐有限定的東西都是entity。天地間哪有一個entity可以像莊子所說的「自然」、「天籟」呢﹖沒有這個東西嘛。譬如﹐佛教講空、苦、無我﹐都是一種意義﹐不是entity。苦是一種意義﹐是一種感受﹐哪有一種東西叫做苦的呢﹖甚麼叫做無常呢﹖今天存在﹐明天不存在﹐這就叫做無常﹐無常也是一種意義。「空」更是一種意義。「空」、「無我」更抽象嘛。佛教講的這個「空」就是類乎道家所講的自然﹐「空」不是一個東西。沒有自性﹐把自性抽掉﹐就叫做「空」﹐「空」不是本體。本體是個東西呀。
當我們說莊子所言「自然」、「天籟」是一個意義﹐你必須馬上知道這個詞語的使用﹐說它是意義那是對著它不是一個本體而發的。而這個意義是通過高度的修養而達至的精神境界。所以﹐它不是一個限定概念﹐不是指限定意義的概念講的。那麼﹐這樣意義的「自然」、「天籟」莊子怎樣來表達的呢﹖下面說一大套﹐你們看下文﹕
子遊曰﹕敢問其方。子綦曰﹕夫大塊噫氣﹐其名為風。是唯無作﹐作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎。山林之畏佳﹐大木百圍之竅穴﹐似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似窪者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱於﹐而隨者唱喁。泠風則小和﹐飄風則大和。厲風濟﹐則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎。子遊曰﹕地籟則眾竅是已﹐人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰﹕夫吹萬不同﹐而使其自己也﹐咸其自取﹐怒者其誰邪﹖
「夫大塊噫氣﹐其名為風。是唯無作﹐作則萬竅怒呺。」這是描述語句。「萬竅怒呺」就是眾竅發出來的呼呼的聲音﹐大風颳起來就有聲音。這是地籟。「大木百圍之竅穴﹐似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似窪者、似污者。」這是種種形態的竅穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」這是種種聲音。「前者唱於﹐而隨者唱喁。泠風則小和﹐飄風則大和。」這是形容風搖蕩的狀態。讀文學的人讀《莊子》當文章讀﹐這文章很美。我們讀《莊子》不當文章讀﹐而作哲學看。
子遊聽他的老師說了這一大套﹐他明白了﹐所謂地籟就是眾竅所發的那些聲音﹐人籟就是比竹。但是﹐甚麼是天籟呢﹖故曰﹕「敢問天籟。」講「人籟」、「地籟」可以描寫一大堆﹐但講到「天籟」呢﹖沒有辦沒描寫了。你看子綦怎麼表示「天籟」。「夫吹萬不同﹐而使其自己也﹐咸其自取﹐怒者其誰邪﹖」這句子顯出「天籟」的意義。
子綦用一個疑問句顯示出「天籟」的意義﹐這是瞭解這句話的方向﹐這個大方向不能錯。在這個大方向的指導下﹐再對這個句子加一個恰當的訓解、解釋。因為「天籟」不是一個東西﹐不能直說。他用一個疑問句來暗示﹐用這種暗示的語言來表達「天籟」的意義。這種語言不是科學語言。邏輯實證論說有兩種語言﹐一種是科學的語言﹐一種是情感的語言。但莊子的這種語言既不是科學的語言﹐也不是情感的語言。邏輯實證論對這種語言沒有瞭解。
這種暗示語言是指點語言﹐這種語言是要承認的。所以﹐邏輯實證論不承認這種語言﹐那是不行的。我們現在借用這些概念瞭解老古典﹐這對於古典的原意並沒有歪曲﹐隻是借用這些概念把古典的原意更明確地表達出來。所以﹐我們用現代詞語一定要弄明白﹐要清楚、確定。不能影響古典的原意﹐不能瞎比附。
我們要瞭解「天籟」不能離開「地籟」﹐要就著「地籟」而達到「天籟」。它不能離開具體的東西而指點。我們瞭解佛教所說的「空」也不能離開具體的東西﹐「空」是甚麼東西的意義呢﹖「空」是一個意義﹐它是就緣起法﹐就緣生而說的。一切東西都是因緣生起﹐就著因緣生起而說它沒有自性﹐沒有自性就是「空」。我們不能離開緣生法而瞭解「空」﹐「空」不能離開緣生法而瞭解。「空」是緣生法的意義。上帝也不是離開這個世界的高高在上的上帝。
那麼﹐莊子所說的「自然」、「天籟」也不能離開「地籟」來瞭解﹐但是﹐它又不是「地籟」本身。「地籟」是可指陳的東西﹐「天籟」是不可指陳的﹐但這個不可指陳的「天籟」不能離開「地籟」而瞭解。這就是所謂玄。所以﹐瞭解這個東西需要玄智。這是道家的智慧。
那麼﹐瞭解「天籟」怎麼樣離不開「地籟」呢﹖「夫吹萬物不同。」這是「地籟」﹐就是眾竅的各色各樣的聲音。誰使這萬種不同的聲音如此呢﹖從這個疑問暗示「天籟」。假定一個信教的人說上帝使它如此﹐那就壞了﹐道家的這個「自然」就不能說了。站在莊子的立場﹐這個「吹萬不同」沒有一個東西使它如此呀。他不在這上面追問一個first cause來創造它。追問一個人格神來創造它﹐這是最笨的方式。道家不在這個地方講「道」。
最後一句疑問句﹕「怒者其誰邪﹖」「怒」是怒發的意思。「吹萬不同」是誰怒發的呢﹖你說是風嗎﹖那麼﹐誰使風出現呢﹖如此追問﹐問不出結果來嘛。這就像六祖慧能看到兩個如尚的爭論一樣﹐一個說風動﹐－個說幡動。究竟是風動而後幡動﹐還是幡動而後有風呢﹖這就是雞生蛋﹐還是蛋生雞的問題。六祖慧能說﹕也不是風動﹐也不是幡動﹐是和尚心動。這就是見出六祖慧能的智慧。
「天籟」也可以從「和尚心動」這個地方來瞭解﹐心不動﹐「天籟」就出來了。心一動﹐也有風﹐也有幡﹐通通落在因果關係的串列中﹐沒有說在哪個地方停止成一個firstcause。所以﹐「怒者其誰邪﹖」這個疑問之後﹐下面不說了。這就是暗示。所以說﹐「夫吹萬物不同﹐而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此這般。「咸其自取」就是說﹐它自取如此﹐不是由一個東西創造它如此。「使其蚻欞玼f褂兇鰲甘蠱渥砸選梗□易x作「使其自己」。
「怒者其誰邪﹖」這個疑問句暗示﹕沒有一個東西使它如此﹐任何一個東西都是自己如此。這個自己如此就是「天籟」。這個「天籟」不是就從「地籟」的自己如此顯示出來了嗎﹖「地籟」是眾竅﹐是具體的東西﹐而「自己如此」是一個意義。你能這樣瞭解﹐把一切東西都平看了。一切東西都放平了﹐這就是「道」。假如你就著「地籟」眾竅而喜歡這一個﹐討厭那一個﹐這就是不見道。天地萬物擺在這裡﹐你為甚麼喜歡這一個﹐不喜歡那一個呢﹖這就是你的心有所蔽。現實生活都是如此呀。
所以﹐就著「地籟」而平看﹐沒有一點偏見﹐沒有任何偏向。這是一個了不起的工夫﹐要大工夫才能達到這個境界。〈齊物論〉就要從這裡看。所以能平齊是非、善惡、美醜﹐就要靠有這種智慧。所以﹐就著「地籟」而有所偏取﹐固執﹐那是不合道。就著「地籟」而平齊﹐放平一切﹐沒有任何偏執﹐這就是「天籟」。所以﹐這個「天籟」不能離開「地籟」﹐但不是叫你固執「地籟」。這是兩種態度﹐有道、無道就從這個地方看。
那麼﹐固執、不固執不是一個東西。這不就是一個意義嗎﹖所以﹐「天籟」就是一個意義。這種道理要靠你自己想一想才能表達。你不要看輕這個平看一切﹐這個平看一切是最高的智慧。莊子就從這個地方講「自然」、「天籟」﹐這就是平看一切。這個平看一切有各種態度﹐有各層次的說法。陸象山當年有一句話﹕「平地起土堆。」這句話境界高得很。這是儒家立場的話。莊子的話是站在道家的立場說的﹐後面的背境是一樣的。這是最高的智慧。
我最近翻譯維根斯坦的《名理論》﹐頭一個命題就是「世界是事實的總集」。頭一句話就沒有人翻譯得對。你要對這句話有所瞭解才行。這個「事實」表岋閬豪G壿□瀾緄氖□崳□@是講邏輯世界、科學世界。科學知識所瞭解的世界是事實的世界。這與陸象山、莊子所講的不同。這些你們都要懂﹐要自己看書。
「世界是事實的總集」。這是十九、二十世紀邏輯學家、科學家看世界是如此看的。這是對著傳統的亞裡士多德的觀點而說出來的話。亞裡士多德的邏輯看世界是通過本體、屬性這兩個觀念來說的﹐先看這個世界的任何東西都有一個本體﹐有一個本體就有其屬性。粉筆有一個本體﹐在這個本體上有一些屬性。靠這個架子來思考自然世界的對象。這個不是近代以來科學、邏輯的觀點看世界。近代是從關係的觀點看。
十八、九世紀西方的哲學家最喜歡講「事實」這個詞﹐他們講這個觀念是要反對亞裡士多德本體﹐屬性的架子。事實是具體的﹐我們用不著那些抽象的概念﹐不必運用邏輯的抽象思考把本質、屬性、質、量等抽象概念加到具體的事實上。科學用不了這些概念。
懷悌海的《進程與真實》（process and reality）有兩句卷頭語﹕fact is ulimate. process is ultimate. process就是進程﹐是動態的﹐天地間一切的歷程都是動態的。通過本體、屬性看世界﹐那是靜態的抽象的。以靜態的抽象的觀看世界﹐那不是最後的﹐不是終極的。
「事實是終極的。」「進程是終極的。」講這一套為的是講邏輯世界、科學世界。那麼﹐你看陸象山說「平地起土堆」這也是一套﹐這一套代表儒家的世界觀。陸象山說﹕「世界隻如此﹐忽然間生出一個禪來﹐也是平地起土堆。」這是罵禪。禪要出精彩﹐出噱頭﹐那就不是平地。任何一個大系統、大教到最後都是平地﹐都是「極高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那麼﹐照儒家講﹐「世界隻如此」。這個理境是一個甚麼理境呢﹖就是實事實理﹐就是平地。
莊子、維根斯坦、陸象山都講「世界隻如此」。莊子講的是道家的自然﹐維根斯坦講邏輯﹐而陸象山是儒家的立場﹐他講的是儒家的宇宙觀、人生觀。照儒家看﹐「世界隻如此」。平地上當然有土堆﹐但我沒差別看﹐就是平地嘛。所以﹐這個「隻如此」就是平地。陸象山說這句話就是實事實理的意思。
儒家看世界並不是通過本體、屬性、質量、範疇﹐它看世界是實事實理。儒家所說「實事實理」是甚麼意思呢﹖「實事實理」不是朱夫子所說的太極﹐太極是抽象化的﹐經過形而上學的思考而抽象出來的。太極也是從實理中抽象而獨立出來的。你也不能說「實事實理」就是天道﹐天道也是從實理抽象出來的。你也不能說那就是理性﹐理性光隻是一個理﹐理是一個抽象的概念。儒家講的「實事實理」指天理講。
甚麼是天理呢﹖天倫、天序、天則都是實理。所以﹐不能特殊化定指良知、天道、太極、四端之心講。那些是理論系統中的概念﹐不是平地了。天理是加上一個「天」字的道德意義的天倫、天序、天則等等。那麼﹐實事是甚麼呢﹖實事根據實理來﹐實理所貫串的那些活動就是實事。實事是天理所貫串的價值意義的實事。譬如說﹐我在這裡教書是按照實理來教﹐我這個教書就是實事活動。不是來誤人子弟﹐不是來騙人﹐不是來唱戲。假定你的事業是唱戲﹐你好好唱﹐不是瞎鬧﹐那麼你的唱戲也是實事。非得有一個天理在後面貫徹﹐它才能成為實事。假定把天理拉掉﹐甚麼叫做實事呢﹖現在的人就沒有實事實理這個觀念。假定把天理拉掉﹐實事就不是實事了。現在的人就是把天理拉掉﹐他們不講價值﹐而儒家所說實事是價值意義的實事。科學的事實不是價值意義的。價值義意的實事靠天理在後面貫徹﹐科學意義裡面的「理」不是天理意義的﹐那是知識性的。
儒家講「實事實理」是對著佛教講的。佛教怎麼看這個世界呢﹖佛教說「空」﹐「空」是沒有自性。沒有自性的那個事﹐佛教叫做「如幻如化」﹐這就不是實事了﹐是illusion﹐世界成了虛幻。佛教看世界是一個虛幻的世界﹐沒有甚麼道理的。宋明理學家就是站在這個「實事實理」的立場反對佛教。通過「實事實理」的立場看世界﹐一切都平。這是最高的境界。這是儒家的一套﹐莊子講「平齊」是道家的﹐那又是一套。
【 在 LouisaSquare (蘇玉華) 的大作中提到: 】
: 首先說一下難度﹕四書比較簡單﹐ 五經和老莊要復雜的多。
: －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
: －－－－－－－－－－－四 書－－－－－－－－－－－－－－
: ...................
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在這個地球上﹐我們確實隻能帶著痛苦的心情去愛﹐隻能在苦難中去愛﹗
我們不能用別的方式去愛,為了愛﹐我甘願忍受苦難。
我希望﹐我渴望流著眼淚隻親吻我離開的那個地球﹐
我不願﹐也不肯在另一個地球上死而復生﹗
-----陀斯妥耶夫斯基
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