[法語] 中觀和唯識對"一切唯心造"的不同詮釋

看板Buddhism作者ykkdc (ykk)時間2年前 (2022/04/08 13:00)推噓1(1推 0噓 158→)

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摘自《入中論善顯密意疏》092 講解：卻配格西翻譯：扎西老師【入中論善顯密意疏卷十．釋第六勝義菩提心之七】我們今天要講第三個科判（未三、成立唯字表心為主）。之前《十地經》的內容主要是宣說「唯心」的內涵，是以十二緣起的角度來說明。《十地經》當中廣引十二緣起的內涵來說明所謂的三界唯心，或三界唯識。唯識宗對於三界唯心、三界唯識的「唯」字，他認為是遮外境有，中觀應成自宗認為三界唯心的「唯」並不是遮外境有，「唯」字是遮世間的造物主。也就是說：除了心以外有其餘的作者，是三界唯心的「唯」字所要遮止的。這是在前文當中最主要的理路，也就是說明三界唯心的意趣，並且不應當解釋為遮外境有的內涵。【未三、成立唯字表心為主，】是要說明這個世間可以分為：情世間和器世間。外在器世間的建立來說，除了心能夠作為成立器世間的因之外，色也可以作為成立器世間的因。心與色二者都可以作為成立外在器世間的因。但是，此二者當中最主要的因是心。所以，「唯」字表心為主（主要），就是指色與心二者都作為外在器世間的因，當中是以心為主，這就是第三個科判所要說明的。對於《十地經》當中所作的不同解釋，最主要可以分為唯識、應成的解釋。但，並不是唯識所有的一切的祖師，對於《十地經》都有作解釋。最主要是無著菩薩，當然無著菩薩最主要的弟子就是世親菩薩。他們依唯識宗義的角度來解釋《十地經》的時候，三界唯心的「唯」字，解釋為遮外境有。中觀應成派有破除這一個說法的，也不是所有的中觀應成的祖師們都有解釋《十地經》來破除唯識宗，最主要是中觀應成派當中的月稱論師。月稱論師認為不應該將《十地經》作這樣的解釋，所以，就解釋三界唯心的「唯」字，並且遮破無著菩薩、或世親菩薩他們對於《十地經》遮外境有的「唯」字的解釋是不應理的。【上文（上一個科判）已說破離心作者，】在上一個科判說到：破離心之作者。離心作者大多是外道承許，除了心之外，有所謂的世間的作者、世間的造物主，譬如大自在天等。上文就說明：當講三界唯心的「唯」字，主要是要遮止這些說法，就是除了心以外的世間作者或造物主。自宗來說，並不是沒有承許世間的作者。自宗是不承許除心之外的世間的作者、世間的造物主。因為除心之外的作者，即此處所說「離心作者」，是指有一個屬於補特伽羅的世間作者，或世間造物主，這是沒有的。但是，識或心可以作為世間的作者。因為依據《十地經》裡面是以十二緣起的角度來說明。依十二緣起來說的話，最初是初始無明，接著才會造業，這些都是說明：歸結它的根本都是心，所以，才說「心」才是世間的作者。所以，破除除了心之外屬於補特伽羅的世間作者。【「唯」字義盡，故彼「唯」字不破外境。】上文當中解釋三界唯識、三界唯心的「唯」，完全拿來解釋破離心之作者、排除離心的作者。因此，「唯」不是破外境，所以，說到「故彼『唯』字不破外境」。【除前理外（除了前面的道理之外），今更以說心為主之“餘門”（其餘的理路、現在的道理），這裡所要說其餘的道理是指三界唯心的「唯」是以心為主的內涵，要說明這樣的道理，明不破外境。】所以，從這個道理來說，三界唯心的「唯」字，也不是破外境有。所以，後面就引根本頌。【頌曰「如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義」】前面先說明一個例子，因為藏文「佛」有兩個字。「佛」有醒覺的意思。(醒覺)第一個字(醒)是清醒，(醒覺)第二個字(覺)是覺悟── 醒覺名為佛（清醒覺悟稱為佛）。對什麼覺悟呢？「如覺“真理”（真理指法性的真理，即空性）」。心對於空性產生覺悟，說名佛，即能夠對於空性的真理（法性的真理）產生覺悟的是指佛。佛有兩個字，一個是清醒，一個是覺悟。但是，這裡只有提到覺悟，即對於真理（法性）覺悟，雖然沒有提到清淨，但是，因為有提到覺悟（頌曰：如覺真理），所以，其實還是指佛。也就是雖然沒有說到清醒，但是最主要有提到覺悟，所以，還是能夠稱為佛。就如同這樣的道理，如是唯心最主要。就像我們剛剛說成就世間的因來說的話，雖然有色與心，但主要提到心，就可以知道是成就世間的因，所以說到「如是唯心最主要」。接著說到：「經（《十地經》）說世間（三界）唯是心，故此破色非經義。」《十地經》裡面提到三界唯心。三界唯心的「唯」是指成就世間的因當中，有色與心二者，以心為主。「故此破色非經義」，如果唯心的「唯」排除了色，並不是《十地經》的經義。此處排除色，是要對唯識說。此處排除色不是《十地經》的經義，因此，也不能說「唯」字是要排除外境有的色。「故此破色非經義」如果把三界唯心的「唯」字解釋為排除外境有的色，這也不是《十地經》的內涵。後面解釋──首先就解釋前二句：【如於“真實義”（空性）覺慧（覺悟）圓滿，說名曰佛。】剛剛說到在藏文當中「佛」這個名稱，可以分別有兩個字，第一個的字是清醒，後面的那個字是覺悟。所以，佛在藏文是醒覺（清醒覺悟）。對於真實義（空性）覺慧圓滿，就是指覺悟，那麼，就只有後面那個字。對於真實義覺慧圓滿，是指現證法性。所以，他對於真實義產生覺悟，這時候，就可以立名為佛（說名曰佛、安立佛的名稱）。可是，當提到於真實義覺悟的時候，雖然字面上沒有提到第一個字「清醒」，但是，內涵實際上已經具備，所以，說到「可名為佛」。【略去前句醒寤（清醒）之義，亦可名佛。】在文字上沒有突顯出來，所以，當說到「於真實義覺悟」的這一句話裡，沒有佛兩個字當中的前一個字（清醒），但也可以立名為佛。原因是什麼呢？因為原因有具備。以這個作為喻來說明── 【如是色、心二法中，唯心為主。】在《十地經》裡面提到三界唯心，照理說成辦三界，或能夠成立世間的因來講，必須要色、心二者共同都作為因，但是，是以「心」作為主要的因。所以，才說：色、心二法作為因當中，唯心為主（唯以心作為主要）。《十地經》裡面【當知略去後句「為主」之義，】只有提到三界唯心，省略掉後面「三界唯心“為主”」，沒有說「為主」。但實際上內涵要具備。就如同前面的喻一樣。因此，在這個前提下我們來理解：【經說（《十地經》所說的）世間三界唯心】的道理，接著說到：【故此唯心（經說世間三界唯心）是遮色等為成就世間之主因。】這裡所說的「唯心」是遮色等為成就世間之主因。所以，「唯」字來說，它主要是要遮色可以作為成就世間的主因，但並不是說遮色不能夠作為成就世間的因。因為我們剛剛有說到，色以及心二者都可以作為成就世間的因，但是，這當中是以心為主。欲界、色界、無色界這三界之所以能夠產生，除了需要心之外，一定也是需要色，二者都要具備。「唯」字是說明：在二者當中是以心為主，所以，排除以色為主，但並沒有排除色。要作這樣的解釋。【若說唯心有自性，都無外色，則非經義。】如果如同唯識宗解釋，三界唯心是指唯心是自性有，並且排除外境有。因此，說都無外境、都無外色（排除外境有的色），則非經義（這就不是《十地經》的內涵）。【故此《十地經》義，當許唯如我等所說也。】所以，《十地經》真正的意趣，應該要如同“我”（中觀應成派）所解釋的內涵。【若如汝宗】（如同你唯識宗）的話，怎麼樣呢？後面頌曰：【「若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來於彼經，復說心從癡業生。」】若（假設如同唯識宗你所說的解釋《十地經》內涵）知（佛知道、佛應該可以了知）此等唯有心（三界唯有心），故破離心外色者。也就是說：如果如同唯識宗你所說的，佛就應當了知三界唯有心、唯是心所造作的、唯是心的體性，因此，佛應該在《十地經》當中來破離心外色。「故破離心外色者」就是說：應該在《十地經》當中來破除了心的體性之外，即與心為體性相異的這些色，應該要在《十地經》當中佛要去作破斥的說明，但是，佛並沒有在《十地經》當這麼做）。「何故如來於彼經，復說心從癡業生」：如來並沒有在《十地經》當中，破除離心之外、與心體性相異的色，在《十地經》當中沒有這麼說。反而在《十地經》當中說到：心從癡業生。意思就是說，這個世間由十二緣起的角度來說。「心」從最初的初始無明（愚癡），接著造業。無明為緣以後而生行（業），佛是說明這樣一個十二緣起的道理，並且最初是從心（愚癡無明）以及由業所生。所以，並非如同汝唯識宗所說的道理。後面解釋說到：【若佛由知三界唯是有自性之心，】假設如同唯識宗你所作的解釋，佛就應當知道三界唯識有自性的心。三界唯心的心、識是有自性的，佛應該了知這一點。如果佛衪是這麼樣了解的，那麼，衪在《十地經》當中就應會破外色。【故於《十地經》中破外色者，】佛就會在《十地經》當中，破除離心之外的色──外境有的色，就如同唯識宗你所說的內涵。如果這樣的話── 【則佛世尊何故復於《十地經》中，說識從無明愚癡及諸行業生耶？】如果識有自性，並且無外境有的色──佛如果這麼說的話，為什麼衪又在《十地經》裡面說到：三界唯心的「識、心」，是從無明愚癡作為因，接著又造業。「及諸行業生耶？」為什麼這麼說？【如云：「無明緣行，行緣識。」】就是指由無明作為緣，而產生業。行緣識，就是說由業為緣而生起識（業的習氣放在識之上）。如果佛知道三界唯心、唯識，那個「識」是有自性的話，衪應該不會在《十地經》裡面又說到：要觀待的道理。觀待什麼呢？觀待無明愚癡，觀待於業，才會產生。所以，無明緣行，行緣識，就說明它要觀待因緣才能產生，所以，說明它不是有自性的。【《十地經》說識是無明諸行之果，未說識有自性。】所以，由上面的角度就可以知道：《十地經》是講：識是要觀待無明和行（能引業）所產生的果，但並沒有說識有自性。後面接著說到：【若佛說是緣起，復說有自性，則彼說者應成迷亂。自宗必不俱許彼二。當知是為引導眾生，依眾生力而許也。】「若說」的「說」是佛說的意思。佛在有些契經裡面，衪說緣起，在這一部契經裡面，衪又說有自性。等於是在這部經裡面既說到緣起，又說到有自性。就像佛在《解深密經》當中就有說到緣起，又有說到自之相成立。除了在第三轉以外，在初轉法輪也是如此，有說到緣起，也有說到自相成立。唯有在中轉當中並沒有這樣說。因此，雖然佛在契經當中，會同時說到緣起，又說到有自性，但說者衪並沒有錯亂。「說者」就是是指佛薄伽梵，並沒有錯亂。「則彼說者應成迷亂」，這句話在藏文當中有「錯亂已經去除」的意思。所以，應該不是「應成迷亂」，而是說衪已經去除迷亂了，說者本身沒有錯亂。去除錯亂的自宗來說，也不會同時承許既是緣起，又是有自性。因為如果緣起的話，就是無自性；如果無自性必然是依緣而起，所以，中觀應成自宗，去除迷亂的話，他也不會同時許此二者。所以，當這樣一來就知道什麼呢？是為引導眾生，依眾生力而許。所以，他是為了引導眾生，依所化機之力，所以，他才會以這樣的角度來這麼說。這裡提到「當知是為引導眾生」，意即當知佛薄伽梵是為引導眾生，依眾生力而許。「依眾生力而許」是指依眾生的覺知境中而許。什麼是依眾生的覺知境中而許呢？就像佛薄伽梵的自宗（密義），同樣如同中觀應成所說的：緣起無自性，所以，不會同時承許緣起，又承許有自性。但是，在說法的時候，衪的所化機，包含在對經部宗、毗婆沙宗來宣說法的道理。這時候，因為就他們的根器是必須要承許有自相、必須要承許自性成立的。所以，依著毗婆沙宗、經部宗所化機的根器，所以，在他們的覺知境中是有承許自相成立。如果因此而提出問難說：「為何自相成立？理應是自相成立，以經部宗及毗婆沙宗之覺知境中為自相成立故。」這時候就回答：「不周遍！」所以，雖然承許經部宗、毗婆沙宗的覺知境中有自相成立的宗，但是，不代表承許自相成立的宗，這就是所謂的依眾生的覺知境中而許，但是，不代表是自宗的承許。緣起無自性才是應理。如果承許緣起的話，不可能又會承許是有自性的。同樣地，如果是有自性的話，就會排除是依緣而起。就像有為法來講，一個有為法的成立，它需要因緣才能夠成立。那我們在思惟：因和緣的時候，絕對不會只是依靠一個因、一個緣就能夠成立。依靠廣大的、眾多的因和緣，並且直接、間接等這些一一都會促成有為法的成立。有為法的成立除了依靠眾多的因及緣之外，還有在當下、同時的時候，還必須依靠支分。所以，一個有為法同時它還有眾多的支分，它有很多的部分。這些支分和部分，如果要細算，是沒有辦法窮盡的，是相當多的。所以，在依靠眾多的因及緣、眾多的支分的情況下，他才能夠成立。所以，這個成立不是從其自方成立。如果是從其自方成立，它就不會再依賴眾多的因及緣或者支分就能夠成立。如果這個有為法不依賴任何的因及緣、任何的支分，而說可以成立的話，那麼，就會有重大的過失產生。所以，就像《中觀根本慧論》它就是針對於這樣的角度，再拋引出過失：假設是有自性、假設不觀待因及緣、假設不觀待支分等等，會有什麼樣的過失？《中觀根本慧論》主要拋引出種種的過失，藉由拋引過失這樣的理路，來說明：所以，非自方成立，因為觀待眾多的因及緣、支分等而產生的。【自宗不可俱許彼二者謂識有自性，】中觀應成自宗來說，他不可能同時承許「彼二」。「彼二」就是一方面依緣而起，另外一方面承許識有自性，他不可能同時承許此二者。【應不觀待無明及行，然實觀待，故無自性也。】因為如果識有自性的話，就不會是依緣而起、它就不會觀待觀待無明、觀待行，實際上，在《十地經》裡面是提到：藉由觀待無明，藉由觀待行，才會生識，所以，識是沒有自性的。【內識畢竟非有自性，如眩翳人見毛輪等，要有顛倒因緣，彼方得有。若無顛倒因緣，彼即無故。】內識不是有自性，就好像什麼呢？如眩翳人見毛輪等。有如眩翳眼病的人，他會見到毛輪的顯現。眩翳人見到毛輪的顯現一樣是必須要觀待因緣。觀待什麼因緣呢？顛倒因緣。如果沒有顛倒因緣的話，就不會有顯現毛輪的眩翳的眼識。所以，是觀待顛倒因緣才會產生，所以，說到「彼方得有」。以這個作為喻，可以了解：識（十二緣起支的識支）如果不是觀待顛倒因緣，識也沒有辦法產生。所謂的識（十二緣起支的識支）觀待顛倒因緣，就是說：觀待無明，無明就是顛倒因緣。因為以無明為緣，才會生行；以行為緣才會生識。所以，同樣地，沒有顛倒因緣，識也沒有辦法產生，所以，是沒有自性的。【要有顛倒因緣乃有識者，由經中流轉緣起顯示。】「要有顛倒因緣乃有識」就是以初始無明作為顛倒因緣。所以，由顛倒因緣指的就是：以無明為緣，才會有行；有行為緣，才會有識，這就是在《十地經》當中有提到：緣起的流轉順序這一重緣起的顯示，就是說：從流轉緣起當中，就可以顯示出這樣的道理。另外又提到：【若無無明即無識者，由還滅緣起顯示。】就是無明滅則行滅，行滅則識滅。這是在《十地經》當中屬於緣起的還滅次第當中可以顯示出這樣的道理。〔學員〕：初始無明是怎麼來的？無明也是識嗎？怎麼理解無無明就沒有識？〔格西〕：雖然叫「初始無明」，但是，不是說沒有前面、它不是指最一開始，因為初始無明還有前續流，前續流還有前前續流。所以，如果要去追尋初始無明的前續流的話，一樣是沒有辦法找到開頭的。那為什麼名為初始無明？因為是指作為造業的因等起的無明。就是由這個無明開始，它才會作為造業的緣起，所以，叫作「初始無明」。所以，初始並不是說它是最一開頭的，前面都沒有前續流了。還是有前續流，這個前續流就是初始無明的前續流。初始無明其實是有它的續流的，這個續流輾轉而來，到什麼時候進入十二緣起的那個初始無明呢？指的就是開始作為能夠造業的等起的時候。當它作為能夠造業的等起時，它就叫作初始無明。所以，前續流來說，就不會是造業的那個初始無明。所以，會造就我們現在這個有漏近取的五蘊，是因為初始無明作為等起策動了以後，所以造業。業的習氣留在識之上。所以，當講「識」就是指由業的習氣放在識之上，這就是所謂的行緣識的道理。放在識之上以後，等到業的習氣成熟以後，它就會生有漏的近取五蘊。所以，在這以前的初始無明的前續流，就跟十二緣起當中它能夠造業，並且業的習氣放在識之上，並且生果是沒有直接的關係。直接關係是指由初始無明為等起，直接造業的那個初始無明。所以，初始無明因為在十二緣起當中，最早是由它為等起，才會造業。造了業之後，業的習氣才會放在識之上，所以，就是以無明為緣，而生行；行為緣而生識。但是，不能夠理解為初始無明就是指最開頭的那一個，因為還有前續流，那個前續流是沒有辦法找到開始的。所以，我們在立名初始無明的時候，只能說十二緣起當中它是第一支，所以，是初始無明，而不是指它是所有續流的最開端、最開頭。我們理解完初始無明之後，就會知道初始無明為緣，而生行；行為緣而生識，識是這樣來的。所以，如果沒有初始無明的話，就沒有行；沒有行就沒有識（沒有十二緣起支當中的識支，而不是說沒有一切識。十二緣起支只包括輪迴的法，不包括一切法）。並且，十二緣起來說，每一重、每一支都不一樣，就像過去生有能夠感得過去生的十二緣起，當中也有它的初始無明。這一生有能夠感得這一生的十二緣起，並且也有感得這一生十二緣起當中的初始無明。所以，對於每一生的十二緣起，還有各別的初始無明，都是要各別、各別計量的。【其後又云（《十地經》後面又說到）：「菩薩如是觀察有為，多諸過患，無有自性，不生不滅。」】在《十地經》之後又說到：諸有為有眾多的過患，觀察這些眾多過患以後，就不會對於有為執為有自性。所以，觀察有為，包含如果它是有自性的話，會有什麼樣的過失呢？所以，當觀察有為有自性有什麼過失了以後，就可以了知：有為法是沒有自性的。所以，不生不滅就是說：也不是有自性而生，（也不是）有自性而滅。當看到這樣的一段經文，前後比對── 【誰有心者，見此教已，復計識為實有。】有判斷力的智者、有智慧者，看到這樣的教文以後，怎麼又會執識為有自性呢？【如是計者，唯由自內實執宗之所迷耳。】會這樣承許的，僅僅是宗義所增益出來的，唯由自己的宗義所增益，就是執為諦實成立的宗義所增益而已。【《六十正理論》云：「佛說此世間，以無明為緣，故世即分別，云何不應理。」】佛說世間──可以分為情世間、器世間。在器世間當中又可以分為：清淨器世間、不淨器世間。清淨的器世間，指的就是淨土，它是由願力以及殊勝的善根所成。不淨的器世間是由無明以及業所成。所以，此處所說的「世間」是指不淨的器世間，是由以無明和業所成。所以，說到「以無明為緣」。無明就是執有自性的無明為緣以後，而產生的，所以，他說「故世即分別」（分別謂執取有自性有的增益）。實際上，世間來說，這個不淨的器世間，它也是無自性的，因為它也要觀待眾多的因緣才能夠產生。雖然沒有自性，但是，在執有自性的增益的這種分別，他會認為：世間是有自性的。所以，說到「故世即分別」。實際上因為是無自性，所以，它可以說是唯分別所假立的（此處的分別和上述的分別不同，此處的分別指名識施設安立，上述的分別指執取有自性的增益）。雖然無自性，但說它為有，是因為它是唯分別或名言所假立而有（名言有）。【「若無明滅者，此法即隨滅，是無明徧計，云何不明顯。」】既然是以無明（執取有自性的分別）為緣，而生的器世間，所以，它（不淨的器世間）一定是觀待無明。所以，無明如果滅的話，不淨的器世間一定是隨滅，也就是跟著就不見了，因為它的根源──無明，斷除的緣故。「是無明徧計，云何不明顯」，所以，它（不淨的器世間）的根本來說，是由無明（執取有自性的分別）所產生的。「無明徧計」在藏文無明是「不了知」。所以，由無知所遍計，云何不明顯？為何說「云何不明顯」呢？如果是有自性的話，無明滅，世間應該更為明顯，即更清楚的意思。但是，為什麼無明滅之後，世間就隨滅呢？就說明它不是自方成立。也就是，如果世間是自方成立的話，那麼，無明滅以後，照理說世間應該更為明顯、清楚啊！因為它不用觀待無明，所以，應該越來越清楚、越來越明顯──如果世間是自方成立、不觀待於他。但實際上無明滅，世間就隨滅。所以，我們認為世間自方成立，可以說唯是不了知的情況下所增益、所遍計的。【義謂若有自性，即是實有。】如果是自方成立，這個自方成立應該就是境上面的安住之理。【迷惑滅時理應明顯，不應隨滅也，為顯心為主故，】假設我們斷除迷惑（顛倒和錯亂）以後，應該世間自方成立的這一點會越來越明顯，因為它是真實的安住之理啊！不應隨滅（世間不應在斷除無明之後也跟著滅除才對！）。「為顯心為主故」，一樣是回歸到以心為主的道理。「為顯心為主故」就是為了要顯示色、心二者當中以心為主。或者除了色與心二者當中以心為主以外，也為了顯示這個世間的作者最主要就是心。因此，後面── 【頌曰：「有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。」】世間可以分為情世間和器世間。情世間當中，我們知道又可以分為六道輪迴的有情，所以，有很多的種類。器世間當中，因為它的近取因是來源於四大種。四大種和合而構成器世間。器世間當中又有多少的物品、多少的種類，也因為四大種的和合，而構成器世間當中，有很多不同的品相。假設單純以樹來講，樹就有很多不同類型的樹。這些所有的種種差別，都是由心而“立”（施設安立）。即根本來說，還是由心而造作。「經說眾生從業生，心已斷者業非有」，在經典當中說到：眾生是從業所生。眾生是能受用者（屬情世間），也包含所受用（屬器世間）。也就是說：情、器世間都是業所生。這就是要解釋為什麼「由心立」？為什麼情、器世間種種差別是由心所安立、由心所造作的？因為眾生是情世間、能受用者，以及所受用（器世間）都是由業所生。因為這個緣故，所以，「心已斷者業非有」。如果能夠將心斷除的話──業的造作來說，還是因為有識（屬於十二緣起支的識支）。因此，如果識斷除的話，怎麼會造業呢？所以，「心已斷者業非有」意思就是沒有識的話，就不會造業。沒有造業的話，說能夠生情世間、說能夠生器世間，這些都不可能產生，所以，根本來說還是識（心）。【有情世間，是由各自業及煩惱，感得我事。】有情世間是由“各自業”（藏文：由自己的心去造業）及煩惱，而感得我事。這裡其實不僅是有情世間，後面也會說器世間，都是由心造業或者煩惱所產生的感得我事。因為情世間來說，主要是以有情為主，也就是能受用者，器世間是所受用，包含我們所受用的物品、我們所受用的環境。一般分所謂的淨土和不淨的穢土，是從器世間的角度。也就是有清淨的器世間，指淨土。還有穢土，或不淨的器世間，有這樣的差別。此處所說的都是指不淨的器世間。情世間和有情還是有點差別，怎麼說呢？譬如我們相續所攝的五蘊，可以說是情世間，就是為我們的自相續所攝持的五蘊，可以說是情世間，但不是有情。我們的五蘊不是有情。（有情是補特伽羅，補特伽羅和其五蘊是能依、所依的關係，有情(補特伽羅)不是五蘊，五蘊也不是有情(補特伽羅)。）所以，有情是情世間，但是，情世間不一定是有情，譬如為我們相續所攝的五蘊，如果細分的話，會有這個差別。但通常會放在一起──有情世間和有情會放在一起，因為主要還是講有情。如果我們平常沒有特別去區分的話，一般來說，情世間就是有情，我們會直接這麼說。世間可以分為情世間和器世間。情世間指的是有情，一般我們會這麼說。但這是指沒有詳細分辨，會以粗說的方式、簡略的方式這麼說。當然如果要比較精細去分辨的話，就如同剛剛所說，有情世間、或情世間來說，是指包含我們自相續所攝的五蘊，但是，有情就必須要是補特伽羅，所以，會有這樣的差別。我們剛剛說到：情世間就是由內自相續所攝。既然是由內自相續所攝的世間，所以，包含我們的五蘊。器世間是不為內自相續所攝的世間，稱為器世間。所以，感得我事，就是指我們相續所攝的五蘊，是由自己所造作的不共業及煩惱所產生的。如果器世間，因為器世間是有情在世間所受用的環境，或者共同所受用的外在器世間，因為有很多的有情共同受用的緣故，所以，它的產生是由共業所生。雖然都是由心所造作的業，但業又可以分為：各別業、共業的差別。後面就說到：【器世間種種差別，下自風輪，上至色究竟天，亦唯由諸有情心所造共業之所感生。】有情就是指情世間，能受用者。所以，（器世間）為有情的心去造共業，造共業所生（器世間）。當然這裡提到共業，如果要細分的話，共業還有很多不同的種類、很多不同的細項。但是，粗說的話就是：造作共業所生器世間的差別。差別最下從風輪，一層一層上至色界當中最高的色究竟天，這樣的器世間的種種差別，都是由有情造作共業所生。我們剛剛提到：器世間是由有情心所造作的共業所感生。有情也是指共同能夠受用這個器世間的能受用者，過去所造作的共業所產生的（器世間），這是總說。如果別相來觀察的話，器世間也不一定只是指共同所受用、共通受用的世間，包含有情各別只有自己受用的器世間也存在，所以，才說：這裡面又有細相上的差別。有時候，有一些物品是只有我們私人在受用的，沒有共通於其他有情一起受用。所以，有一些器世間也會是有情所造作的各別業所感生的，但是，共同所受用的器世間，一定是指能夠受用共同的器世間的有情，共同造作的業所感生的。如果細分的話，還有這樣的差別。另外這裡提到：器世間的構造來講，下至風輪，上至色究竟天，這是因為這個世間形成的說法來講，不管是大乘宗義、小乘宗義、或者是密宗的說法都是一致。一開始是先虛空，即混沌初開的虛空是一開始就有的，在虛空當中，最先形成的就是風輪，所以，說到「下自風輪」，在風輪之上，再形成水輪；在水輪之上再形成地輪。四大種當中，火不會再另外有一個火輪。就是風輪當中就有火大、火界，水輪當中也有火大種，地輪當中也有火大種，因為火大種指它的溫度，當有溫度就說明它是有火大種、火界。除了火大種散布在這些當中以外，另外的三大種各自就會有形成一個構造，即風輪、水輪、地輪。地輪就是指在之上就是大地，大地之上就會有所謂的四大洲、八小洲，還有海水、須彌山。有了須彌山以後，開始有所謂的欲界六天，當然這裡面又有分地居天和不是地居天的差別。在欲界六天之上，就是色界天，色界天又可以分為四禪天──初禪、二禪、三禪、四禪。四禪天當中又有所謂的八重天。這八重天的最高就稱為色究竟天。因為中文是翻譯為「究竟」，在藏文是是「色非下天」。「非下」的意思就是上面。為什麼是上面呢？因為它是色界最高的，所以，叫作「非下」，中文就翻譯為「究竟」，是色界最高的天。所以，才說最下來說，從風輪一直到色究竟天，它的形成當然有色法的成份在，作為它的因，但是，色法和心法二者當中，還是以心為主。【如孔雀翎等各種雜色，是由彼眾生自不共業之所感生。】孔雀的羽毛，各別不共業所生。共業來說── 【如蓮華瓣各種顏色，是由眾生共業所感。餘亦應知。】這是屬於不共業所生的，就像孔雀的羽毛，它有各種的顏色，但是，它是由過去有情不共業（各別所造作的業）所生。共業來說，如果蓮華瓣各種顏色，是由眾生共業所感，餘亦應知。蓮花瓣的各種顏色，也是相當多種，這就是由眾生的共業所感。所以，可以分為共業所感和不共業所感。後面說到：餘亦應知。就表示後面會說明有不同的業的差別。【經云：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」】隨著有情的業力（指的是共業所產生的），由於共業成熟的緣故，就會產生黑山（印度有一座山是印度的黑山），它就是屬於造作業以後，所生的果，這個果是指「增上果」。如果是五蘊的話，是業所感得的「異熟果」，也就是我們現在自相續所攝的五蘊的所依身來說，是異熟果。如果是外在的這些環境是「增上果」。所以，像黑山，就是由造作共業所產生的增上果。「如地獄天宮，有劍林寶樹。」就像投生在地獄當中，就會有劍葉林，劍葉木就會有很多的武器、刀劍等。投生到天宮（天界），它的園林當中，就會有如意寶樹等。當然這裡面也包含人間──下面是地獄，上面是天，中間就包含人。所有的我們所受用的外在的器世間，它都是由有情的共業，當然共業來說，還是有分類別，就像這裡提到有不同的種類，所產生的果──增上果。因為有情內自相續所攝的五蘊是業所感得的異熟果。有情共同所受用的環境，是業所感得的增上果。【唯識教中亦說二種世間，是由共、不共業所感，故唯識宗亦非不許有器世間也。】上面所說的「二種世間」就是情、器世間。情世間是由有情所造作的不共業所感。器世間是由有情所造作的共業所感。這個說法來講，不僅唯識宗，可以說佛教內部宗義當中，包含經部宗、毗婆沙宗、中觀宗都共許這樣的說法。所以，唯識宗來說也不是不許有器世間。雖然都共許是由造作業所感得的世間，但是，在提到有關於情世間或器世間的時候，唯識宗會認為它的近取因還是源自於我們的堅固習氣所生，所以，他才會說：與內識為體性一，這是唯識宗在解釋業所感的時候，會有別於中觀應成派。在談到有關於業感果的道理，譬如十二緣起當中提到：業感得名色、六入等。業感果的道理，大多是就造作能引業而感得的所引果。所引果主要是講異熟果，也就是人或天的五蘊蘊體，這是屬於異熟果，包含五蘊（人天內自相續所攝的五蘊），這是就異熟果來講。但是，廣的來說，業感果不僅是感得異熟果，業感果還會感得增上果。譬如投生到人，或者天，各自所受用的環境，這就是屬於增上果。以人世間來說，在不同的地區，有不同的環境。有些地區來說：它的雨水適中，土壤肥沃；有些地區來說，雨水稀少，土壤乾枯。這就是各別的器世間不同。就是在這個地方，對比起來，各別不同的增上果，也是由業所感得的。除了業感得增上果之外，業也會感得等流果。等流果就譬如過去造作殺生，這一生也會喜愛造作殺生，這是屬於等流果當中造作等流的部分，這些都是業感果的道理。但是，一般我們在談感得人天的果位、人天的蘊體，是就業感得異熟果的角度來說。主要的意思是說：我們現在各自所感得的蘊體，就是由過去生所造作的各別的不共業所感得的異熟果。我們一起所受用的外在的器世間、外在的環境，就是由共通的業所感得的增上果。可以這樣的方式來理解剛剛所說的業感果的道理。 >>>>> 摘自：《達賴喇嘛談心經》第二法印陳述一切有漏的現象都是苦的，這是說它們的本質都是苦的。如同我們在第三章所見，苦分三種層次。此處所說的苦屬於第三種，亦即是行苦，它就是我們流轉生死的本質。由於我們的行為是緣生自無明，因此我們的行為、經驗無不受制於業與煩惱。此處的「有漏」，只是形容業與煩惱的果。在此，也許我們可以舉出一些經證來幫助思考。在《十住經》（十地經）中，佛陀開示了：三界唯心造。佛教唯識學派對此句的詮釋：我們所認知的外在、物質世界，不過是幻想（心的投射）而已。不過，其他人的理解卻大大不同。舉例來說，月稱在《入中論》中詮釋此句：「各如彼彼諸論中，外道說數取趣等；佛見彼等非作者，說作世者唯是心。」月稱認為佛陀所說「三界唯心造」這句話，其意思是說整個世界（包括自然環境和生活其中的眾生）都是心造的，否認有一個獨立、絕對、神聖的造物主。即使如此，月稱的應成中觀派仍然接受「三界唯心造」。我們要如何理解這個觀點呢？如果我們探究這個身體的起源，我們可以追溯至宇宙形成之初。也就是說，拜現代科技之賜，我們發現形成身體的物質全然起源於大爆炸之時。但從傳統佛教的宇宙觀來看，構成物質身體的元素早在宇宙形成之前就有了。那時的宇宙空無一物，只有《時輪密續》所說的「極微」存在。這些極微並沒有固定的形態，卻又像其他物質一樣，也是無常、變化的。假如我們尋找物質的最小的單位，我們會問：「在器世間透過極微聚合而成的演化過程中，是什麼讓器世間與眾生的苦樂產生直接關係呢？」依佛教解釋，這是「業」所形成的。「業」是指有動機的行為。假若流轉的十二因緣是無明之果，終究而言，我們的存在是由心（內心第六意知的意業為主）所造──業力驅動眾生輪迴。雖然意業之外還有身、語二業，但是業主要是指意業。造業的動機由煩惱而來，而煩惱緣自於根本無明及我執。而且，依因果論之說，果是因的等流。因此，業和煩惱所形成的無明心（十二緣起支的識支），使得經驗皆是有漏的。好比供佛的行為，在世俗諦來說是善的。但是，在我們現證空性、根除無明之前，這個行為仍然是有漏且具有苦的本質。前二法印（諸行無常、有漏皆苦）關係密切又相互貫通；我們可以從第一法印來推論出第二法印。第一法印的諸行無常，意味諸法是因緣的和合，那麼諸法就不是自性有。第二法印所指的有漏，意思是受制於由根本無明引發的煩惱。第一法印解釋因果(總)，第二法印則解釋輪迴的因果過程(別)。（註：一切唯心造的心，是指我們身語意三門當中，內心的第六意知。外道說創世主，佛教遮止外道的創世主說法，佛教說一切業是我們自心所造的，不是創世主所造。） -- ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddhism/M.1649394006.A.2D8.html

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