Re: [請益] 請問善惡標準

看板Buddha作者MartinJu (荒謬人生)時間3年前 (2020/11/05 14:31)推噓18(18推 0噓 126→)

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※ 引述《opiloom (Jonas)》之銘言： : 我說一下我的淺見，不過不一定對，歡迎大家一起討論。你這篇文章的脈絡很有意思幫你補充一些資料 : 先說結論，佛教的善惡觀本質在於是否能帶來安樂的結果，以及是否是不傷害自己。而善 : 惡觀的目的更類似於一種幫助解脫的工具，某些層面上與世俗道德相關，但卻也不相關， : 如果過分拘泥善惡卻妨礙解脫，這不是佛教的宗旨。 http://agama.buddhason.org/AN/AN1194.htm 增支部6集63經中文比丘們！業應該被體會，業的起源與生起應該被體會，業的差別應該被體會，業的果報應該被體會，業滅應該被體會，導向業滅道跡應該被體會。比丘們！當聖弟子這麼了知業，這麼了知業的起源與生起，這麼了知業的差別，這麼了知業的果報，這麼了知業滅，這麼了知導向業滅道跡，他了知這洞察的梵行為業滅。當像這樣說：『比丘們！業應該被體會，……（中略）導向業滅道跡應該被體會。』時，緣於此而說。根據這篇經文不管善惡業其實都是要消滅善惡業的根源在業滅的八正道過程中，梵行才會升起 : 以上的觀點來自於木村泰賢的《阿毘達磨佛教思想論》、羅卓仁謙《佛法中的善惡觀：以 : 佛法釐清我們對善與惡的誤解》與自我日常所讀的一些綜合感受。 : 【歷史上佛教的背景概說】 : 基本上我們可先大略的將佛教歷史區分為三塊：一、佛陀在世時（原始佛教）、二、佛滅 : 後部派分裂時期、三、北傳佛教。以下將就前二者個時期來淺談佛教的善惡觀。 : 但我在此不談論北傳佛教的大乘觀點，但基本上北傳佛教的大乘觀點對於善惡的看法可說 : 是比小乘更為浪漫且唯心，善惡的標準也更為模糊且值得深論，例子可見「殺一人救五百 : 商人」之例。 : 【逐漸明確且建立系統性的善惡觀】 : 佛教的核心在於追求解脫，因此就算談論善惡觀時，其實本質若脫離了解脫這一概念的核 : 心，其實就跟世間外道沒有太大差異。 : 。原始佛教時佛陀如何談論善惡？ : 在原始佛教中，佛陀本人對於何謂善惡其實並未提出明確原則性的標準，雖有十善惡、自 : 通之法，但在實際層面上就原則性而言，仍有不足處。 : 從當時的故事記載可知，佛陀說法往往是因為他人提問，便給予隨機應巧的回答，類似於 : 孔子對學生說明何謂善惡時，給予不同的說法是一樣的，只是這樣的回答本質上並未有系 : 統性的原則描述，這原因與佛陀本人在修行的理念上是為「實行」居多可能脫不了關係。 : 但無論如何，基本上佛陀給予的建議在於避免一切惡事，行一切善事，這善事只要是不傷 : 害他人、不違法的善事皆應為之，而這當中無論是能致解脫的無漏善（本生傳中的菩薩行 : ），抑或基於世俗道德而立的依於法律、從於國家政治、和於一家之平、善於五倫關係乃 : 至儲蓄（佛陀教導弟子應如何規劃投資）、健康（佛陀教導波斯涅王瘦身）等，這些佛陀 : 都是予以鼓勵的。雜阿含經788 經假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣阿含經故事選 - 058.眾多邪見的原因 https://agama.buddhason.org/book/as/as058.htm 只要有身見的存在，就有這些種種的邪見，如果沒有身見的存在，就不會有這些邪見了。可以說一切惡業的根本都在於身見佛法的道理都很簡單只是修行起來不知道要多久可以搭配八風來檢驗自己的身見執著都多深一、稱：每逢有人「稱讚」我的時候，我會感到開心嗎？二、譏：每當有人「責備」、「譏笑」、「羞辱」我的時候，我會感到難堪嗎？三、毀：當有人說我的壞話時，一旦讓我知道了，會令我憤怒嗎？四、譽：當我得到「功名利祿」或「眾人的喝采與掌聲」時，我會覺得很得意嗎？五、利：當我事事順利，我心情就會愉悅嗎？六、衰：當我倒楣或諸事不順時，我會感到頹喪嗎？七、苦：當我罹患重病、無常打擊、或有心事煩惱時，會認為人間充滿苦難嗎？八、樂：當我享受五欲，身心適意時，總認為人間充滿歡樂嗎自己行善的結果有沒有得到安樂或有沒有傷害自己或自己，都不能太執著下面還會提到可以在輪迴中得到安樂的善業 : 而這目的本身與解脫有關係，當然也與現世安樂或來生安樂也有關係。這樣的記載可在阿 : 含經中得知佛陀的善惡觀，從規範上可知是「十善惡、自通之法」，從原則上根據不同的 : 目的在於解脫、追求現世安樂或來生安樂，然而這更詳細的標準為何；老實講，佛陀在系 : 統性上並未有明確地解釋，可是或許我們可以理解為：只要是對於自己有益的事、對他人 : 亦有益的事，不違背十善惡、自通之法，甚至更現實的是去思考如何正確規劃自己的人生 : ，這些無論追求解脫或現世、來世安樂都可視為是善惡的標竿。以上面經文增支部6集63經來說要觀察到業的運作就可以順利修行八正道進而解脫 : 。部派時期的善惡觀 : 此時期將善惡觀認為是一種行解脫道之準備，但並不認為是最終價值，雖說如此卻也相當 : 重視「道德」，這樣的徵象可見於此時期種種論書在談論各類題目時，總是將「善」、「 : 惡」與「無記」視為重要的標準。這當然也有可能跟當時部派佛教的視角有別於後來大乘 : 角度是從相當機械化的角度去看待有所不同，例如你可以在當時的論書中看見他們側重在 : 剖析一切事物的態度。 : 總之，《阿毘達磨》在談論善惡時，將其區分為「善（kusala）」、「惡（akusala）」 : 與「無記（abyakata）」此三性質。如前所述，阿含經（尼耶柯）中記載佛陀談論善惡的 : 內容，僅只揭其德目，如十善惡，此是相當一刀兩斷的說法，但原則上究竟為何，這是仍 : 不足的，但在被認為是小乘論書的《成實論》中則提到： : 「隨以何業，能予他好事，是業善名...令他得樂，是名好為，亦 : 名為善，亦名為福。（卷七三業品第一百）」能予他人好事是只屬於成熟於欲界的善業之一----布施你該注重的應該是業的運作斯里蘭卡(Sri Lanka) 那爛陀長老(Narada Mahathera)著學愚法師譯 https://www.lama.com.tw/content/meet/act.aspx?id=2744 根據生起果報之界而劃分的，它們是： 1．不善業--或許成熟於欲界(kamaloka)。這邊是指十惡業 2．善業--或許成熟於欲界。 1．佈施(dana)；2．持戒(sila)；3．禪修(bhavana)；4．愛敬(apacayana) ；5．利行(veyyavacca)；6．功德回向(patidana)；7．隨喜他人之善業 (anumodana)；8．聞法(dhammasavana)；9．講法(dhammadesana)；10．直率表達自己的觀點(ditthijjukamma)。　　有時把第七和第十業再行細分，十善業則被說成為十二。　讚歎他人善行(pasamsa)被加入隨喜他人功德(anumodana)，皈依三寶(sarana)和正念(anussati)代替了直抒自己的觀念。 3．善業--或許成熟於色界(rupaloka)。包括滅盡定的五個禪那 4．善業--或許成熟於無色界(arupaloka)。這邊是四個無色定在阿毘達磨中根據業的不同展現也有其他的分析方式但這些業都還在有漏的範圍阿毘達磨中，善惡業是由業力成熟的環境來劃分可以分成三界，也可以說六道輪迴(三善道三惡道) 不是很懂你說的一刀兩斷 : 因此我們可以得知，在此時期佛教認為的善惡觀是基於「能予他好事」，也因此我們可以 : 知道自利利他者為善，反之是惡，介於此二者之間的是為無記（不善也不惡），而此外， : 如果帶來的結果為對自己不利，卻能使他人幸福，依照成實論而言，也是能讓自己招致善 : 福，此亦為善行；反之，如果帶來的結果為對自己有利，卻使他人不幸，則此為惡行。 : 因此如後來的《成唯識論》所言： : 「此世他世順益，故名為善，此世他世違損，故名為惡。」 : 這樣的概念是完全基於前述而發展下來的。 : 。善有區別嗎？ : 有的，佛教將之區分為「有漏善」與「無漏善」。佛教認為即使是善，但從程度與本質上 : 仍有差別，因此如果是以意欲為基礎，無論追求現世或來世，只要是期望自身慾望能獲得 : 滿足的，皆屬於「有漏善」的範疇，反之捨離現世，只追求解脫涅槃的行為，無論何善行 : ，都屬於「有漏善」。而這程度的差別與標準，可見《大毘婆沙論．卷五十一》： : 問：何故名善、不善、無記？ : 答：若法巧便所持，能招愛果，性安隱，故名善。巧便所持者，顯道諦，能招愛果者，顯 : 苦集諦，少分即有漏善。性安隱者，顯滅諦。 : 若法非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。 : 若法與彼二種相違，故名無記。 : 復次，若法能引可愛有芽及解脫芽引，故名善；若法能引非愛有芽，故名不善；若法與彼 : 二種相違，故名無記。復次，若法能令生善趣，故名善；若法能令生惡趣，故名不善名； : 若法與彼二種相違，故名無記。復次，若法還墮滅品，性輕升，故名善；若法墮流轉品， : 性沈重，故名不善；若法與彼二種相違，故名無記。 : 從上述可知，佛教在看待善時，更有別於惡、與無記。這原因在於是否能導致解脫的結果 : ，或只是有現世或來世安樂的結果而有所不同。因此在看待佛教的善惡觀時，如果缺少了 : 「解脫」這一層面的理解，便很容易會落入二元對立的善惡價值觀。後來的南傳北傳都把佛法的梵行用無漏善業來解釋跟一開始的善惡業不太相同了 ----------- http://www.dhammarain.org.tw/books/sou/sou-all.htm 第一篇：什麼是波羅蜜？這問題的答案是：波羅蜜是那些以大悲心和行善之方法善巧智為基礎的聖潔素質，例如佈施、持戒等。而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。進一步的解釋：當行佈施時，若作此想：「這是我的佈施。」，那它已被渴愛污染了；或作此想「這佈施就是我。」，那它已被我慢污染了；或另作此想「這佈施就是我自己。」，那它已被邪見污染了，這類佈施被稱為已受渴愛、我慢及邪見所污染。只有不受渴愛、我慢及邪見污染的佈施才配稱波羅蜜。（持戒波羅蜜等也是如此。）。大悲心：菩薩必須對無邊眾生，無論遠近，皆培育深切的憐憫，視眾生為自己的親生孩子。他視眾生為同是在生死輪迴中打滾的天涯淪落人，受盡貪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、憂及惱之烈火所煎熬，而不以分別心來分辨他們為朋友或敵人。他以此觀想而對眾生培育起強大的悲愍心。他的悲心必須強大至足以使他不惜犧牲自己的生命來幫助一切眾生脫離苦海。如此的悲心即是形成所有波羅蜜之根基的大悲心。當須彌陀隱士在遇到燃燈佛時，他的修為已圓滿至足以使他自己脫離苦海。（若是他願意的話，他即可在那一生證得阿羅漢果。）但是他是一個具有大悲心的偉人，為了圓滿所有的波羅蜜以便得以解救苦難的眾生脫離苦海，他願意在生死輪迴中多受苦長達四阿僧祗與十萬大劫的漫長時間。方法善巧智：這是對行佈施、持戒等善行的方法善巧智，以使它們成為成就正等正覺的管道與助力。發心修菩薩道者必須只抱著唯一的目標，即是成就正等正覺，而以此心全心全意地投入修習佈施、持戒等善法。他不可祈求投生天界等福報，因為這些事實上是導致生死輪迴之苦的原因。他只可以以涅槃為最終的目標。方法善巧智即是能令他只視正等正覺為唯一的成果之智慧。上述之大悲心與方法善巧智即是修習波羅蜜和成佛的根基。發心修菩薩道者應該先致力於具備這兩個基本條件。只有具足這兩個基本條件的佈施、持戒等波羅蜜才是真正的波羅蜜。 ------------ 《大智度論》云：「般若為導，五度為伴；若無般若，五度如盲。」 : 以上為我的淺見。而我也認為基本上在談論佛教問題時，很重要的參考點還是要回歸到經 : 論上去做討論。很多時候我們太用一般世俗道德的角度去詮釋、理解佛教的內容反而可能 : 沒辦法太貼近真意， : 也容易讓我們在無謂的問題上打轉反而妨害了解脫的目的，這是我們要去注意的。南傳菩薩道認為六波羅蜜可以成就阿羅漢果，辟支佛果，佛果六波羅蜜必須不受渴愛、我慢與邪見所污染可以說缺乏正見的話，不管是世間法的善惡業或出世間善業(梵行)都不可能成就證果者是寧損性命終不造惡，普通人就以去除身見為主吧 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 36.227.105.227 (臺灣) ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1604557873.A.35E.html

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