Re: [法語] 探討四大種的訛見 (回d8888與諸君)
在下不如各位，可以到處引經據典，只是憑著自己對佛法的認識，
和一些基本的邏輯來討論一些觀點，因此不見得我是對的，只是看
到這篇文章與上面一大串討論後，覺得頗有趣，因此就著這位法師
的所述所言來提出疑問，y大不必看成是攻擊，就當成互相了解的一
個機會。
※ 引述《yctsai (四聖諦之集與滅)》之銘言：
: 文章有點長 請耐心看完 ~
: 6-1-7. 探討四大種的訛見 (作者：隨佛長老)
: 6-1-7-1. 聚合、分別與相依的認識論
: 依據 釋迦佛陀教導的禪法，可以確知佛教的禪觀法，絕不是觀「三十二身分」或是「四
: 界」與「六界」，應當是「於五受陰當觀生、滅，於六觸入處當觀集、滅，於四念處當善
: 繫心，住七覺分」。
我的理解是，三十二分身屬於奢摩他，非四念處(，所以法師上述這段話無
誤，而我的理解是，上座部佛教也沒說三十二分身等同於四念處，或是修
習之可以證果，)然而佛陀並沒有反對奢摩他的修行，甚至佛陀成道前也和
其他老師學習過奢摩他，依此，個人覺得法師一直提三十二分身有問題(實
則無問題，因為它就是奢摩他啊，四念處躺著也重槍)，並以此來反對一些
經文或宗派，讓我覺得有點三條線啦。
: 佛滅後，分化於西印優禪尼地區，出自優波離師承的分別說部，應當多少受到順世派阿耆
: 多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）思想的影響。分別說部在 佛陀教說的六根、六境
歷史我不熟啦，看看這些文字，長些見識也不賴。
: 、六識等十八界之外，融攝了順世外道的主張，順世論者認為世界是由地、水、火、風等
: 四大「原質（恆常自存）」所「聚成」。此外，分別說部又為了避開四大是「原質常存」
: 與「自存自生」的矛盾謬誤，遂將地、水、火、風等四大「原質」的說法，轉變為四大種
看到這裡我就不懂了，請解釋「原質常存」和「自存自生」的矛盾在哪？
據我理解，「原質常存」的反義是「原質不常存」，「自存自生」的反義
是「依存而生」。所以請解釋喔，謝謝。
: 是「相依而生，共伴而起」為極微（色），提出經由極微的聚集、分散的說法，作為世界
: 種種色法如何成壞的認識論。因此，分別說部系才會用「聚集」與「特性」的「四界分別
: 觀」，取代 佛陀的「五陰、六處因緣觀」。譬如從分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『
: 六處相應』第21,22 經與『界相應』第36 經的比對中，就可清楚的看到從十八界轉變成
: 四界的傳誦改變：
: 《相應部》35.21經：「諸比丘！眼之生起、住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病
: 之住立、老死之顯現。耳之生起……鼻之生起……舌之生起……身之生起……意之生起、
: 住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。諸比丘！眼之滅盡、息
: 止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之止息、老死之消失。耳之……鼻之……舌之……身之
: ……意之滅盡、息止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。」
: 《相應部》35.22經：「諸比丘！色之生起、住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病
: 之住立、老死之顯現。聲之生起……香之生起……味之生起……觸之生起……法之生起、
: 住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。諸比丘！色之滅盡、息
: 止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。聲之……香之……味之……觸之
: ……法之滅盡、息止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。」
: 《相應部》14.36 經：「諸比丘！地界之生起、住、再生、顯現，是苦之生起、貪、住、
: 老死之顯現。諸比丘！水界之……諸比丘！火界之……諸比丘！風界之生起、住、再生、
: 顯現，是苦之生起，貪、住、老死之顯現。諸比丘！地界之滅、靜止、絕滅，是苦之滅，
: 貪靜止、則老死之絕滅。諸比丘！水界之……諸比丘！火界之……諸比丘！風界之滅、靜
: 止、絕滅，是苦之滅，貪靜止、則老死之絕滅。」
個人覺得歷史考究很不易啦，不容易入門，需要看很多文獻才有辦法
反駁什麼，然而要提出個人論點(推論)而不大量舉證或用他法證實卻
很輕易，所以這方面我不予置評，頂多說法師有其獨到的見解，至於
要不要把它當成金科玉律，這就要回歸信仰的本質和個人選擇信仰的
自由了，畢竟人說到底最相信自己，要說"自己"的選擇(信仰)錯了實
在很難，說著說著，自己都覺得跟選另一半很像，不是嗎XDD
: 在南傳銅鍱部覺音論師著作的《清淨道論》，對色身（三十二身分）與四界（四十二處）
若說三十二分身是奢摩他的修行，則即便他真的是後世才出現的修
行方法，只要相信又選擇的人修分身來暫時制服煩惱，有何不妥呢
？可以請你指出三十二分身又什麼問題嗎？若不回應，我認為覺得
這些言論對修習此法的人而言是嚴重的打擊。
: 的觀察，如同阿夷多‧翅舍欽婆羅的主張，認為一切皆是四大的「聚合而生」，在聚合中
: 又是「分別存有」，並且四大特性是「相依而生」的表現出來。見覺音《清淨道論》第十
: 一品『定之解釋』1：
: 「獨居禪思，（一）簡略有體（髮毛等）、（二）分別有體、（三）簡略有相、（四）分
: 別有相，應以此四種修習業處。其中（一）云何「簡略有體」而修習耶？因比丘於二十部
: 分之堅固行相是地界之差別，於十二部分之結著行相是水界之差
: 別，於四部分徧熟之火是火界之差別，於六部分之支持行相是風界之差別。斯差別之彼比
: 丘明白四界。……地界二十部分之作意：（一）此「髮」生於蓋覆頭顱之皮膚中……此等
: 二者互相不思念、觀察。此髮於身體中是獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意為
: 堅固之地界。（二）毛……（三）爪……（四）齒……（二十）腦是在頭蓋之內部。……
: 此等二者互相不思念、觀察。此腦於身體中是獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作
: 意為堅固之地界。……水界十二部分之作意：（二十一）「膽汁」，流動膽汁結合於命根
: 而遍滿在全身，停滯膽汁是
: 在膽囊中。……此等之物互相不思念、觀察。此膽汁於身體中獨一部分，無思、無記、空
: 、非有情而應作意液態、結著行相之水界。……（二十二）痰……（二十三）膿……（二
: 十四）血……（三十二）尿在膀胱之內部。……此等之物互相不思念、觀察。此尿於身體
: 中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意液態、結著行相之水界。……火界四部分
: 之作意……：（一）熱為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意徧熱行相之
: 火界。（二）令老者；（三）令燃燒；（四）令食、飲、噉、味之善消化，此等為身體中
: 獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意徧熱行相之火界。……風界六部分之作意：
: 由此（一）上行風……（二）下行風……（三）腹外風……（四）腹內風……（五）肢體
: 循環風……（六）入息出息風……為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意
: 支持行相之風界。……（四）其次……彼比丘應「分別有相」而修習。……應差別髮中之
: 堅固相為地界，差別髮中之結著相為水界、徧熱相為火界、支持相為風界。如斯對一切三
: 十二部分之一一部分應作各四界差別。」在覺音《清淨道論》中，可以清楚的看到論中的
: 見解，充分的體現了「聚合」、「分別存有」與「四界分別、相依而生」的觀點，並且表
: 現出「機械式認識論」的「聚成、組合」及「分別有」觀點，大大不同於「因緣觀」的認
: 知模式。
我不理解為什麼「聚合而生」是不對的觀點，就你先前文章所提到
的例子而言，「客觀來看」，生蛋要變荷包蛋必須"所有的因素聚集
在一起"才會發生，首先，有一顆生蛋，然後是大於一定程度的熱量
向這顆生蛋傳遞，因為接受到足夠的熱能，生蛋的蛋白質結構開始
產生不可逆的變化(變性)，待多數的蛋白質都變性後，我們視之為
熟蛋--->根據這段話，生蛋要變成熟蛋必須要有什麼因素聚集呢？
Ans:生蛋、足夠熱能(而足夠的熱能需要時間和提供熱能的來源)，
沒有上述這些因素在同一時空聚集在一起，請問蛋要怎麼熟？(請回答我)
最後，再強調一次，這樣的觀點立基於我們是第三者，然後客觀地來
觀察。這和佛法不一定有關係，只是所有生活在這個世界的人對外在
世界的基本認知，所以我對用佛經打臉生活經驗很不以為然，當然在
這個開放民主的時代，我接受你不接受我的不以為然，但我相很多人
不以為然，因為這等同於你用你的選擇和信仰去打臉別人的生活經驗
，所以也建議你理性的看待大家大家的反應。
: 阿夷多‧翅舍欽婆羅的「機械式認識論」，只見四大而不承認現實的真實，譬如「觀金與
: 土，平等無二」。見《大般涅槃經》卷第十九2：
: 「如王所言：世無良醫治身心者。今有大師名阿耆多翅舍欽婆羅，一切知見，觀金與土平
: 等無二，刀破右脅，左塗栴檀，於此二人心無差別。……告諸弟子作如是言：……若殺一
: 村、一城、一國，若以刀輪殺一切眾生，若恒河已南布施眾生，恒河已北殺害眾生，悉無
: 罪、福，無施、戒、定。」
: 這種見解不同於 釋迦佛陀的「如實正觀世間集者，則不生世間無見」，如實知因緣是不
: 否定世間的真實性，而是否定「妄想的常、樂、我、淨」。這樣的如實知因緣，否定「妄
: 想的常、樂、我、淨」的世間，必然會明白「現實世間是緣生法，也即是緣滅則滅之法」
: ，所謂「如實正觀世間滅，則不生世間有見」。見《相應阿含》262 經、《相應部》『蘊
: 相應』89 經、『諦相應』11經：
: 《相應阿含》262 經：「爾時、阿難語闡陀言：『我親從佛聞……如實正觀世間集者，則
: 不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：
: 所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故
: 彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。』尊者阿難說是法時
: ，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」
: 《相應部》22.89 經：「友闡陀！我親自聞於世尊，親自教導於迦旃延比丘，謂：『……
: 迦旃延！若以正慧如實觀世間之集者，於世間不生無見。迦旃延！若以正慧如實觀世間之
: 滅者，於世間不生有見。……一切是有者，此是一邊：一切是無者，此是一邊。迦旃延！
: 如來離此二邊，依中而說法。謂：緣無明而有行，緣行而有識，…乃至…如是而有此一切
: 苦蘊之集。然而，無餘離滅無明，則行滅…乃至…如是而有此一切苦蘊之滅。……我亦聞
: 具壽阿難之說法，而現觀於法。」
: 《相應部》56.11 經：「具壽憍陳如生遠塵離垢之法眼：『有集法者，悉皆有此滅法。』
: 」
: 唯有見四大，卻不承認現實的真實，「觀金與土，平等無二」的思想，是完全不同「如實
: 正觀世間集者，則不生世間無見」的佛法正統。南傳銅鍱部承自分別說部的傳承，分別說
: 部受到阿夷多‧翅舍欽婆羅的思想影響，所以銅鍱部傳誦的《長部》（22）『大念處經（
: MahāsatipaSutta）』與與《清淨道論》，都是有揉雜「機械式認識論」的部派傳誦，既
: 否定「我（補特伽羅）」，也否定現實的緣生法，如有情身心或車等，只承認作為聚合組
: 成基礎的名色、四界。見《清淨道論》第十八品『見清淨之解釋』3：
: 「『此唯名色，而無有情、無補特伽羅』之義。……故譬喻集合車軸、輪、車廂、轅等之
: 部分，以成物形時稱為車，一一部分善於觀察時，於第一義即無車。又譬喻木材等之家，
: 以木材圍於虛空成一建物時，稱為家，依第一義即無家……象、馬成一群時，稱為軍隊，
: （依第一義即無軍隊）；城壁、家屋、城門等形成一物時，稱為城市，（依第一義即無城
: 市）；幹、枝、葉等形成一物時，稱為樹，依第一義即無樹。如斯有取蘊時，稱為有情、
: 補特伽羅，若一一之法善觀察者，於第一義即無有情之基礎執著：『有我』、『我』，於
: 第一義唯名色而已。如斯觀之（瑜伽）者之見，言為如實見。……故譬喻木之機關木偶是
: 空、無命、無動，但由木與絲之結合可見其行、止、有力用、有動作。……故諸古人言：
: 『實際唯名色，無有情與人；如空作木偶，苦集如草木。』……『名色之雙具互相依止，
: 一破壞時兩緣具破壞。』」
: 事實上，不論是「聚合而生，分別存有」的認知，或是四大、名色的「相依而生，共伴而
: 起」，都是不離開「機械式認識論」的範疇，根本不是佛門正統的「因緣觀」。特別要提
: 出討論的，是「相依而生，共伴而起」的想法，這是分別說部特有主張的部派意見。見《
: 相應阿含》296經、《相應部》『因緣相應』20經：
: 《相應阿含》296 經：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣
: 無明行，緣行識，乃至（緣生有老死），如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行
: ……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人
: 演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。……此等諸法，法住，法定，法如
: ，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。」
: 《相應部》12.20 經：「諸比丘！我為汝等說緣起及緣生之法，汝等諦聽，當善思念，我
: 則為說。……諸比丘！緣生而有老死。諸比丘！緣有而有生。諸比丘！緣取而有有。諸比
: 丘！緣愛而有取。諸比丘！緣受而有愛。諸比丘！緣觸而有受。諸比丘！緣六處而有觸。
: 諸比丘！緣名色而有六處。諸比丘！緣識而有名色。諸比丘！緣行而有識。諸比丘！緣無
: 明而有行。如來出世、或不出世，此事之決定、法定性、法已確立，即相依性（？《相應
: 部》獨有）。」
: 佛陀教導的「因緣法」，是否有「相依」的見解？從《相應阿含》296 經、《相應部》『
: 因緣相應』20 經的比對中，可以發現《相應阿含》296 經未有「相依」的經誦文句。用
: 「相依」來解說「緣生」，不應當是部派間的共同傳誦。
: 6-1-7-2. 聚合、分別有、相依生的訛見
: 分別說部用「聚合」、「相依而生，共伴而起」做為對「緣生」的解釋，認為一切都是「
: 名色」、「四界」的聚合而已，其餘不論「我」或種種現實的事態都是虛妄，而「名色」
: 、「四界」則是「相依而生，共伴而起」。但是「聚合」、「分別有」、「相
: 依而生」，實際還是「自生」、「共生」、「無因生」的迷誤錯解，絕不是「緣生」。
: 「相依」的說法，除了《相應部》『因緣相應』20 經的經文有記載以外，另在《相應部
: 》『因緣相應』67 經，當談到「識（六識）」與「名色」的因緣觀時，又將「名色緣識
: ，識緣名色」的經文，用了兩束蘆葦、相依而得直立的譬喻，做為「識」與「名色」是如
: 何「緣生」的解釋。見《相應部》『因緣相應』67經：
: 《相應部》12.67 經：「友！拘絺羅！名色非自作，名色非他作，名色非自作、他作，亦
: 非自作、他作，亦非無因生，是緣識而有名色。……友！拘絺
: 羅！識非自作，識非他作，識非自作、他作，識非自作、非他作，亦非無因生，是緣名色
: 而有識。……友！譬如兩蘆束，相互依持則能直立。友！同此，緣名色而有識，緣識而有
: 名色。緣名色而有六處，緣六處而有觸、……如是，此乃全苦蘊之集。友！若此等之蘆束
: 中，取其一；而另一則仆倒；取他，而另他則仆倒。友！同此，緣名色之滅，而有識滅。
: 緣識之滅，而有名色滅。緣名色之滅
: 而有六處滅。緣六處之滅，而有觸滅……如是，此乃全苦蘊之滅。」
: 《相應部》『因緣相應』67 經的說法，正是『因緣相應』20 經將「緣生」解釋為「相依
: 性」的見解來源。這一解說的意見，後來影響了後出的說一切有部的傳誦，造成在目前說
: 一切有部傳誦的《相應阿含》288 經中，也有用三支蘆葦相依而得直立的譬喻，解說「識
: 」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應阿含》288經：
: 《相應阿含》288 經：「尊者舍利弗！名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因
: 作，然彼名色緣識生。……尊者舍利弗！彼識非自作，非他作，非自他作，非非自他作無
: 因作，然彼識緣名色生。……然彼名色緣識生，而今復言名色緣識，此義云何？……今當
: 說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立
: ；若去其二，一亦不立，展轉相依
: 而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。」
: 分別說部用「聚合」、「相依而生，共伴而起」的見解，解說「緣生」的作法，在分別說
: 系錫蘭銅鍱部的傳誦中，由覺音論師著作的《清淨道論》中，可以發現有舉「盲者」背負
: 「足不能行者」的例子4，解說「緣生」。《清淨道論》提出不能正常步行的「盲者」及
: 「足不能行者」，經由互相合作即可通行無礙為例，作為「相依而生」的證明。
: 然而，不論是蘆草束的相互依持而得「直立」，或是「盲者」與「足不能行者」經由共同
: 合作、相互依靠，而能「通行」，這都只是說明如何形成「直
: 立」、「通行」的作用、能力，但無法證明蘆草束、盲者、足不能行者是如何的「生起」
: 。試問：盲者與足不能行者，可以經由合作而得「通行無礙」，但是盲者、足不能行者是
: 「相依而生」嗎？蘆草束可以經由相互依持而得「直立」，但是蘆草束是「相依而生」嗎
: ？
: 另舉一例子自問：如果「蛋依雞生，雞依蛋生」是確定的事，那麼雞與蛋如何生呢？雞和
: 蛋是「相依同生」嗎？
: 「兩束蘆相互依持而立」的例子，應當是說明「蘆束如何立起」，不是證明「蘆束如何生
: 起」。同樣的，「盲者」背負「足不能行者」而能「通行」，只是說明如何可以「通行」
: ，不是證明盲者、足不能行者是如何的「生起」。因此，「兩束蘆相互依持而立」是無法
: 說明及證明「名色、識是如何生起」，用束蘆相依而直立的例子來說明「生起」，在因明
: 學上稱為「法喻不合」，也就是舉的譬喻及例子，不契合問題所需要說明的義理或事實。
: 在分別說部傳誦的《相應部》『因緣相應』第67 經，舉兩束蘆相互依持而立的說法，解
: 釋「識緣名色，名色緣識」的經句，採用的即是「相依」的觀點。這個觀點應當是受到《
: 舍利弗阿毘曇》的影響，在《相應部》『因緣相應』20 經也用了「相依性」來解說「緣
: 生」。這一觀點及束蘆的例子，後來也被說一切有部融攝入《相應阿含》288 經，但是在
: 《相應阿含》296 經還保持著古來的說法，無有《相應部》『因緣相應』20經的「相依性
: 」經句。
: 這個「識」與「名色」是「相依生」的見解，在《相應部》『因緣相應』第65 經、《相
: 應阿含》287 經的傳誦中，也受到了影響。但是可以從兩篇經文的比對中，發現在過於識
: 與名色的傳誦上，有著不一致的傳誦。
: 在古老經說的教導中，「識緣名色，名色緣識」只是背誦者的口訣，真正的內容卻不是如
: 此的解說（古老經說的原義，在後面「十二因緣之原說與奧義」的章節，再作詳盡的考證
: 說明）。覺音論師《清淨道論》舉盲者、足不能行者經由共同合作、相互依靠，而能「通
: 行」，也是源自原不能獨自矗立的蘆草束，藉由相互依持而得「直立」的例子。在事實上
: ，還是犯了「法喻不合」的問題。
: 地、水、火、風等四大與名色，為「相依而生」、「共伴而起」，依然是「共生」的觀點
: ，還是源同「自生」、「無因生」的迷誤。「相依性」是分別說部對「緣生」的部派義解
: ，如同主張「雞是依蛋生，蛋是依雞生」，即是「相依生」的典型說法，完全無助於證明
: 雞、蛋如何發生的事情。「相依而生」
: 是「無中生有」的認知模式。
: 佛陀的教說是看清當種種現實的事態，都是「緣生的真實」，而人們觀念中的「常」、「
: 樂」、「我、我所」是虛妄無有，這是唯見因緣真實，不見虛妄。絕不是認為「名色」、
: 「四界」聚合為一切，既無有「常」、「樂」、「我、我所」，也認為種種
: 現實的事態都是虛妄，只是「名色」、「四界」而已，是否定緣生事態的現實。
: 6-1-7-3. 四大與相依的訛見
上面很多東西我略過，整理在下面的是我的理解，首先，我認為這位法師
和我的理解有出去，先說我的結論，就是
"承認四大是存在的，並不等同於承認外道是對的"
(先不管四大是指科學上的物質性還是個人觀感的感受-->這是另一個課題，可另討論)
以此結論，個人覺得法師的下列的想法是錯誤的
「法師認為"那些承認四大的典籍，就等同於承認並揉雜外道思想"」
為什麼我說是錯誤的呢？
我對佛陀的的裡解如下，
外道說1. 2. 3. 4. 時，佛陀的O(同意),X(不同意)批示
1. 四大存在 (佛陀or南北傳經典 的批示是 O)
2. "只有" 四大存在 (佛陀or南北傳經典 的批示是 X)
3.四大無法聚合，色身無法維持而死亡 (佛陀or南北傳經典 的批示是 O)
4.四大無法聚合，色深無法維持而死亡"後無來世" (佛陀or南北傳經典 的批示是 X)
你自己回顧法師所言和你的文章，都把那些經文解讀成(或自我歸類成)
外道說
2. "只有" 四大存在 (佛陀or南北傳經典 的批示是 O)
4.四大無法聚合，色深無法維持而死亡"後無來世" (佛陀or南北傳經典 的批示是 O)
我看到的是，你們依著這些自相矛盾的或說錯誤的理解，來批判經文。
我覺得有些無言......
: 「四大種」原是分別說部獨有的「部派用詞」，後來的說一切有部也融攝了此一詞語。此
: 外，採用條綱式的分析、解說，舉列屬性、形相、味、足處等
: （參銅鍱部覺音《清淨道論》、說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》），作為分別、判識
: 、說明的一種方法。譬如說地有堅性、水有濕性、火有煖性、風有動
: 性，所以才會主張「佛分別說」的部派見解。揉雜這種思想的部派增新經說，或是部派論
: 書，明顯的混淆了 佛陀的教導，增加後世學人學法的障礙與錯解。
: 「地」或是指岩石，表現出堅硬的面貌，是必需在「溫度不過高」的環境下，岩石才會「
: 堅硬」的表現，如果「溫度過高」則成為液態或氣態，並且在不
: 同的氣壓下，「地」表現出固態、液態或氣態所需的「溫度」不同。因此，「堅固」的表
: 現，絕不是屬於「地」的特性，也不是「水」、「火」、「風」的特性，更不是「地」、
: 「水」、「火」、「風」四者相依共伴的表現。「堅」是一種動態，是影響中的呈現狀態
: ，實際呈現的既不是「地」的特性，也不是「水」、「火」、「風」的屬性，而是關連影
: 響中的狀態。呈現的「堅」或「軟」，既不純是「地」或「水」、「火」、「風」當中的
: 任一表現，也都是影響中的狀態，絕不是一種穩定、固有或自有的「特性」或「特相」。
: 其餘的「濕」、「暖」、「動」，也都是影響中的狀態而已！絕不是「水」、「火」、「
: 風」的屬性，也無有穩定、固有或自有的「特性」
: 或「特相」。如「水」表現出流動與濕的面貌，也是必需在「一大氣壓」與「攝氏0 度
: ~100 度之間」的環境下，「水」才會「流動與濕」的表現。如在「一大氣壓」下，當溫
: 度低於攝氏0 度，或高於攝氏100 度時，「水」則成為固態或氣態。如果「攝氏0 度
: ~100 度之間」的溫度不變，但是氣壓改變，如低於「一大氣壓」會讓「水」表現出氣態
: ，而不是液態，若高於「一大氣壓」，水變成氣態的溫度則要更高過攝氏100 度，氣壓（
: 風）、溫度（火）與水中的成份都會影響著「水」的呈現狀態。因此，「溼」是一種動態
: ，是影響的呈現狀態，實際呈現的既不是「水」的特性，也不是「地」、「火」、「風」
: 的屬性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現，而是關連影響
: 中的狀態。
: 「火(溫度)」的發生，不能獨自發生、呈現及存有，一定是表現在環境當中，否則無有表
: 現出傳導與幅射的面貌，並且在不同的環境的影響中，也呈現出
: 不同的狀態。如在「一大氣壓」或「一百大氣壓」底下的的熱聚、傳導表現都不同，在錫
: 、銅、金或岩石等不同的環境中，熱聚及傳導表現也不同，而在不同
: 壓力下的「水」態也不同，也會影響著「火(溫度)」的傳導與幅射表現。因此，「暖（火
: ）」是一種動態，是影響的呈現狀態，實際呈現的既不是「火」的特性，也不是「地」、
: 「水」、「風」的屬性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現
: ，而是關連影響中的狀態。「風(氣體流動)」的呈現狀態，在不同的環境與溫度的影響中
: ，也呈現出強弱不同的狀態。氣體的流動是和溫差（火）造成的氣體密度不均有關，而且
: 在溫差形成的氣體流動速度，也會因為受到環境場域（地）的寬窄不同，而有了流動速度
: 的改變。因此，「流動」是一種轉變態，是影響的呈現狀態，實際呈現的既不是「風」的
: 特性，也不是「地」、「水」、「火」的屬性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」
: 四者相依、共伴的表現，而是關連影響中的狀態。
: 此外，在作用的方面也是如此。如「水」的滅火作用，在木材或紙張等材質的燃燒情況下
: ，水似乎具有「滅火」的作用，但是在不親水的油、脂等材質的
: 燃燒情況下，水似乎不能產生「滅火」的效能與作用。由此可知，「滅火」或是燃燒的止
: 息，不是單純的只是「水的作用」，而是水與燃燒的材質與環境，
: 交錯影響改變了燃燒的因緣，才使「火熄」。所以，將水倒在燃燒的木材或紙張上，造成
: 燃燒的火熄滅，這不是證明「水」的滅火作用，而是燃燒因緣的改
: 變，並且不是單純的因為「水」才改變燃燒的因緣。
這邊說了一堆基礎科學啥的，讓我想起很多新興宗教喜歡把自己
和科學綁在一起，藉以提升自己的可靠性，和discovery中拿一些
儀器追蹤鬼魂的影片有相似的意味，看了讓人覺得很有趣啦，但
就像你之前文章所說的「誰也無法完全得知四大"最初"到底在指
什麼啊(此指最初，非只透過經文的統整去理解)」，所以這邊就當
充版面吧。
: 如實與深入、直接的說，「地」、「水」、「火」、「風」的存在，實際是經由「堅」、
: 「濕」、「暖」、「動」的現實環境經驗，再從中推理、歸納出在現實的背後，有著某種
: 「存有」的認識概念。這一推理、歸納的認識，是藉由「堅」、「濕」、「暖」、「動」
: 的環境觀察，認為在「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現當中，現實有著「地」、「
: 水」、「火」、「風」的存在。如覺音《清淨道論》第十一品『定之解釋』5：
: 「（四）其次……彼比丘應「分別有相」而修習。……應差別髮中之堅固相為地界，差別
: 髮中之結著相為水界、徧熱相為火界、支持相為風界。如斯對一切三十二部分之一一部分
: 應作各四界差別。」
: 實際環境的經驗是「堅」、「濕」、「暖」、「動」，並且「堅」、「濕」、「暖」、「
: 動」是動態、轉變態的表現，也可直接的說是環境的轉變表現。然而，環境絕不是單一獨
: 有的呈現，是影響中的多面呈現。因此，影響中呈現出「堅」、「濕」、「暖」、「動」
: ，既不會單獨的呈現在現實中，並且當中也無有藉由推理、歸納後，而「認知」之「地」
: 、「水」、「火」、「風」的存有。如一般人認知的岩石，或稱謂「地」，是同時具備硬
: 度、濕度、溫度、變化的表現，這不就是多水不也有密度（即硬度）、濕度、溫度、變化
: 的表現嗎？一般人認知的「水」、「火」、「風」，不也都是如此嗎？在 事實上，不是
: 由「地」、「水」、「火」、「風」造成「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現，應當
: 是影響中的現實環境，多面的呈現出人們經驗得知的「堅」、「濕」、
: 「暖」、「動」，或是被人們稱為「地」、「水」、「火」、「風」。真正的主角，既不
: 是「地」、「水」、「火」、「風」，也不是「堅」、「濕」、「暖」、「動」。
: 因為這只是現實環境多面的表現，真正的重點不是環境，而是形成多面表現之現前環境的
: 「影響」，或說是「緣」。在「影響」、「緣」的當中，沒有主宰與固定不移的環境，也
: 沒有藉由經驗，而比較、歸納、認知之「堅」、「濕」、「暖」、「動」或「地」、「水
: 」、「火」、「風」的「分別存有」與「相依而生」。在影響而起的當中，沒有主宰與固
: 定不移的「任何角色」、「我」。如果認為「地」、「水」、
: 「火」、「風」或「堅」、「濕」、「暖」、「動」，促成了現前世界的發生與表現，那
: 是顛倒的認識現前的世界。不論如何解說，都是「我見」的認識概念，也是迷惑不知緣生
: 的現實。如 實觀察「堅」、「濕」、「暖」、「動」的現實，會發現這些只是影響中環
: 境的多面呈現，當中絕不是有著「地」、「水」、「火」、「風」的單獨存有或聚成，更
: 不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依而生、共伴而起的表現。這種「聚成」、
: 「分別存有」、「相依共生」的見解，背離了「緣生」的現實，只是
: 經由推理、歸納而有的「我見」概念罷了！
: 試想：如果說世界是藉由「地」、「水」、「火」、「風」的相依而生、共伴而起，實則
: 無有世界，只有「相依而生」的「地」、「水」、「火」、「風」。那麼試問：「地」、
: 「水」、「火」、「風」如何有？不就如同「雞生蛋，蛋生雞」的成了「無因生」！這種
: 觀點不正是阿耆多翅舍欽婆羅的知見，認為「觀金與土平等無二」嗎？
: 因此，「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現，絕不是屬於「地」或「水」、「火」、
: 「風」的特性，既無有「個自存有」的地、水、火、風，也無有「相依而生、共伴而起」
: 的地、水、火、風，在作用上也是一樣。真正有的，只是影響中多面呈現的現世界，經由
: 人們的經驗，從經驗的比對、歸納、判知出「堅」、「濕」、
: 「暖」、「動」的變動狀態。影響中多面的呈現，也就是 佛陀說的因緣、緣生。緣生法
: 不是一法獨存的表現，更不會是相依共生的表現。
: 分別說部錯解古老經說「名色緣識，識緣名色」的原意（後面章節再詳細說明），不論是
: 「三十二身分」、「四界」、「六界」、「名色」的說法，採取「聚合」、「相依而生，
: 共伴而起」做為「緣生」的解釋，勢必無法真正遠離「我見」、「無因生」的迷誤錯見。
: 面的呈現出「堅」、「濕」、「暖」、「動」嗎？
終於到最後了，我必須說，四念處就是回歸自己的覺知啊，不管是
六識還是而硬軟、黏滑、冷熱和停移的感覺，都是覺知啊，只承認
六識(六境或六根)卻不去關心硬軟、黏滑、冷熱和停移的感覺，不
才是修習不完整的四念處嗎？你看，我提到這些感覺的時候，並沒
有說它們是四大呀，所以它們到底是不是真正的四大真的很重要嗎
？(衷心希望你能思考一下)
此外，人依著感覺和經驗而活著，當人看到地表(物體)、碰到泥土
(物體)而感受到軟硬，然後稱呼軟硬為地(有物體存在在那)的特質
，甚至轉而說地大的特性是軟硬，這種直觀可以得知，和經典，和
宗派都無關的東西，硬去反對它為修習四念處的觀察目標的理由是
什麼，我無法理解，可以的話，請解釋。
長篇大論，感謝撥冗看完
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