Re: [問題] 世尊住世時怎不儘早向弟子講授彌陀法門?

看板Buddha作者caselook (幸福要懂得耕耘)時間9年前 (2015/05/04 14:01)推噓2(2推 0噓 3→)

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要理解北傳念佛法門的起源，可以從阿含經及南傳的佛隨念來探討。黃夏年先生的大作＜阿含經念佛理論研究＞，簡介了漢傳念佛與原初念佛的異同。 http://www.fozang.org.tw/newspaper_39.doc/ 提要學術界通過研究，公認《阿含經》是佛教史上比較早出現的佛典，因此研究念佛理論和思想的源頭，《阿含經》是非常值得挖掘的一個寶藏。在《阿含經》中確有非常豐富的念佛理論和思想，但是這個念佛的理論思想與現在所說的念佛理論思想有不同的地方，本文依據《阿含經》裏一些有關念佛的理論，試圖說明早期印度念佛理論思想的發展及其脈絡，由是對研究念佛理論與實踐提供一些有用的幫助。一、引　言談起念佛，我們決不會感到陌生，因為在廣袤的中國大地，只要對佛教稍有一點粗粗瞭解的人，都會念一句「阿彌陀佛」，或者聽到「阿彌陀佛」這幾個字。如果不瞭解佛教的人，也沒關係，因為媒體和影視也經常出現這句話，當佛門弟子與人問訊，一句「阿彌陀佛」，再雙手合十，表示尊敬對方；與人發生爭執，雙手合十，一句「阿彌陀佛」，似乎就可將爭執化解，總之，「阿彌陀佛」這四個字在佛門內外可以說用的最廣，但是這幾個字是怎麼來的，有什麼正確的用處，未必每人都能道得清楚，人們只是覺得，這四個字無不代表了佛教的一種精神，念上一句，至少能給人多多少少地一種慰藉…… 念「阿彌陀佛」一句，就是念佛，這是最直接的念佛的例子。不過佛教法門八萬四千，念「阿彌陀佛」也僅是此中一個法門而已。按佛教的說法，念佛最基本的形式應不離二種，一是心念，心念也是意念，即念想佛、菩薩名號于心，心中起念佛、菩薩想的念頭；另一是口念，即通過嘴念佛、菩薩名號，而且要發出聲來，念一句「阿彌陀佛」最為典型。釋迦牟尼創立佛教，經佛弟子的努力弘揚，現在已經形成了南北兩傳大系。南傳佛教是流行在斯里蘭卡和東南亞緬甸、泰國、柬埔寨、老撾和越南（部分地區），以及我國的雲南省邊疆地區的傣族等少數民族中流傳；北傳佛教就是現今中國的漢地佛教和藏傳佛教，並包括從唐朝以後傳到朝鮮、日本和越南（部分地區）的佛教。口念「阿彌陀佛」是北傳佛教最流行的佛法之一，它是淨土宗的根本法門，在廣大佛教徒中有重要而深遠的影響。北傳佛教流行念佛，南傳佛教念不念佛？答案是肯定的，念。但是，南傳佛教的念佛與北傳佛教的念佛有一樣的地方，也有不一樣的地方。因為南傳佛教沒有北傳佛教的淨土宗和大乘佛教的菩薩乘思想，它的念佛理論大多都還是承繼了早期部派佛教的法門，是早期佛典《阿含經》念佛學說的發展。眾所周知，佛教產生於印度，時間在2500餘年前。釋迦牟尼在世時創立了佛教，他是持平等主義思想的人，所以當他離開人世時，一再對弟子強調要「依法不依人」，也就是說，以佛教的法理作為隨順世間的圭臬。釋迦牟尼圓寂後不久，佛教僧伽就舉行了佛教經典結集活動，經、律、論三部分基本完備。學術界通過研究，公認《阿含經》是佛教史上比較早的時期出現的佛典，許多早期佛教的資料基本上在《阿含經》裏收入，因此研究念佛理論和思想的源頭，《阿含經》是非常值得挖掘的一個寶藏，而且在《阿含經》中的確有著非常豐富有念佛理論和思想，但是這個念佛的思想與現在的念佛思想是完全不同的。本文將依據《阿含經》裏的一些有關念佛的理論,試圖說明早期印度佛教中的一些念佛思想的發展及其脈絡,由是對研究念佛理論與實踐提供一些有用的幫助。二、《長阿含經》與念佛《阿含經》的念佛思想，是指的一種嚴格意義上的修行思想。佛教的理論將全部佛教分成了佛、法、僧三種，也稱之為「三寶」，其中「佛」指釋迦牟尼佛，「法」指佛教的教說，「僧」指弘傳佛教的僧人。如《長阿含.究羅檀頭經第四》云：天及世間人，唯佛為最上；欲求大福者，當供養三寶。1 佛言：「若為三種祭祀十六祀具，供養眾僧使不斷絕，及為招提僧起僧房堂閣；不如起歡喜心，口自發言：『我歸依佛，歸依法，歸依僧。』此施最勝。」2 佛是大覺大悟的人，正由於他的偉大的人格力量，獲得了人們對他的最高的尊敬，這就是在「天及世間人，唯佛為最上」。供養三寶，是佛教徒的義務，凡是要求福報的人，都應供養三寶。但是，釋迦牟尼佛創教，在當時古印度屬於「沙門思潮」之一，這是在反對婆羅門教思潮的背景下進行的。婆羅門教有三大綱領，即「梵我一如、婆羅門至上、祭祀萬能」，佛教是反對這些綱領的。所以釋迦提倡供養三寶，他本人也曾經接受過不少人的供養，但是他更認為，如果仍然以祭祀和修建僧房作為供養，這只是表面形式的東西，最好的方法是在心裏誠心誠意事奉三寶，生起對佛教歡喜讚歎的心情，其結果是必然會得到一個最大的福報。用心供養三寶，則是最殊勝的福報。在《長阿含‧闍尼沙經第四》裏講了這樣一個故事：摩竭國瓶沙王是一個信仰佛教的優婆塞，篤信於佛，多設供養，命終時得到了如來的授記。瓶沙王的福報是怎麼來的呢？是因「念佛」得到的！而且還由於他對佛教的堅定信仰，在社會上起到了很大的影響，有很多人都因此像他一樣信解佛教，供養三寶。這些人最後也得到了福報，乃至於整個摩竭陀國成了佛國，命終時「唯願世尊當與記之，饒益眾生，使天人得安！」該經中還講了一個鬼神闍尼沙，「我本為人王，於如來法中為優婆塞，一心念佛而取命終，故得生為毗沙門天王太子。自從是來，常照明諸法，得須陀洹，不墮惡道，於七生中常名闍尼沙。」闍尼沙之所以能得到「極七往返，乃盡苦際」的福報，還是因為他念佛的原因。3 念佛有這麼大的威力，那麼人們開始念的是什麼佛？在《長阿含‧遊行經第二後》裏，佛對此有一個解釋。經云：佛告阿難：「汝勿憂也。諸族姓子常有四念。何等四？一曰念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。二曰念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰念佛轉法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難！我般泥洹後，族姓男女念佛生時，功德如是。佛得道時，神力如是。轉法輪時，度人如是。臨滅度時，遺法如是。各詣其處，遊行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。」4 從經文可知，欲求生天功德，當要「四念」。此「四念」是念「佛生處、佛初得道處、佛轉法輪處、佛般泥洹處」。歷史上不管是佛教徒還是學者，都把釋迦牟尼的一生就概括為出生、得道、轉法輪、涅槃（即泥洹的又一譯法）四個階段，因此這裏的「四念」就是念的釋迦牟尼佛，紀念他的偉大一生和人格感召，生「歡喜欲見」，「生戀慕心」，進而得到「神力」、「度人」、「遺法」等等功德。這就是早期佛教的念佛的由來，也是當時歷史現實情況的反映。尊崇釋迦牟尼創教者的地位，將他看成一位偉大的聖人，而不是加以神話，是符合早期佛教的歷史發展特點的，是佛教歷史發展必然的內在邏輯。佛教強調念佛，並把它作為必修的法門之一。大概沒有多久,念佛的法門有了變化,在《長阿含‧十上經》曰：「云何六修法？謂六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。」 5「六修法」也是「六念法」，並且在這裏將修行念佛法是作為第一法來排列的，放在了諸修行法之首。行者經過修行，掌握了此六法，是得不退法。《長阿含‧遊行經二初》云：佛告比丘：『復有六不退法，令法增長，無有損耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，則法增長，無有損耗。』6 佛的地位是至高無上的，念佛也是敬佛的一種表現，六念法有增上緣的作用，故亦名「六增法」，亦名「六敬法」，即「敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。」同樣由六退法而得到「六不敬法」，即「不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。」六法還有趣善、趣惡、趣涅槃的功用，《長阿含‧三聚經》說：又有六法向惡趣，六法向善趣，六法向涅槃。云何六法向惡趣？謂六不敬：不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。云何六法向善趣？謂六敬法：敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。云何六法向涅槃？謂六思念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。7 所有這些，都在旨在強調六法的重要性，而六法中，與「佛」有關的法門又放在為首的地位，充分突出了佛教中「佛」的地位，將具有人格感召的釋迦牟尼佛作為效法的榜樣，是早期佛教的鮮明特色和修行的特點之一，具有重要的意義。所以《中阿含‧大品福經二十二》非常強調：「是故當自為，欲求大福佑；當恭敬於法，常念佛法律。」8《中阿含‧ 大品息止道經第二十三》也說：「若見色可愛，清淨欲相應，見已觀如真，正念佛法律。」9 三、《雜阿含經》與念佛早期佛教的念佛歷史已經如上所揭出，下面我們討論念佛實踐的具體法門。關於早期佛教的念佛法門，在《雜阿含經》和《增一阿含經》裏有許多介紹。《雜阿含經》卷二十說：聖弟子，念如來應所行法故，離貪欲覺，離瞋恚覺，離害覺。如是聖弟子，出染著心。何等為染著心？謂五欲功德。于此五欲功德，離貪恚癡，安伴正念正智，乘于直道，修習念佛。10 在這裏，經中談到了修習念佛活動要離貪、離瞋、離害，由是可以出染著心。念佛要「正念正智，乘於直道」，「正智」是「八正道」之一，就是正確地智慧，即佛教所說的教法，亦即「如來所應行法」，「直道」就是直乘之道，因為修習念佛法門是禪定之道，亦是「八正道」之一，所以修習念佛法門，成為佛教徒的基本道路，念佛修行的色彩也愈濃。該經還以釋迦大弟子的口氣說：「尊者摩訶迦旃延語長者言：『汝當依此四不壞淨，修習六念。長者當念佛功德。』」「世尊說依四不壞淨，增六念處，我悉成就。我當修習念佛功德，念法念僧念戒念施念天。」11為了證明念佛的有功德，經中又講述了給孤獨長者在晚上不能入睡，但因為他後來「令心念佛，因得睡眠。」可見，念想佛名在這裏除了有對治對治五欲，出染著心外，還有安眠的作用。除了上面提到的念佛修習是八正道的正智、正見的內容之外，經中還說修習念佛法門由八正道的正信而獲正見的功能。《雜阿含經》卷四十六云：時天帝釋說偈言：正信於如來，決定不傾動。受持真實戒，聖戒無厭者。於佛心清淨，成就於正見。當知非貧苦，不空而自活。故於佛法僧，當生清淨信。智慧力增明，思念佛正教。佛說此經已。諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。12 「正信」是堅持正確的信仰，「正見」是持正確的見解，仍然屬於智慧的法門。「正教」是佛教的自稱，因為佛教將其他的宗教哲學都視為外道，由此顯示出來自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信，只有正信之後，才能獲得正見，這比前面《長阿含經》所說的念佛求功德前進了一大步。在《長阿含經》裏，念佛是供養法門之一，念佛也就是生「歡喜欲見」，「生戀慕心」，進而得到「神力」、「度人」、「遺法」等等功德。但是到了《雜阿含經》裏，念佛除了仍然能獲得《長阿含經》所談到的的功用外，還與佛教的八正道聯繫起來，「於佛心清淨，成就於正見」。《長阿含經》強調供養三寶可得趣善、趣惡、趣涅槃，而《雜阿含經》則更強調出染著心，「當生清淨信。智慧力增明」，說明兩者之間在念佛問題是不完全相同的，這是應該注意的地方。在《雜阿含經》裏，還有關於念佛可以解決身後的問題。在《雜阿含經》卷三十三云：如是我聞。一時佛住迦毗羅衛國尼拘律園中。爾時釋氏摩訶男來詣佛所，稽首禮足退坐一面。白佛言：「世尊，此迦毗羅衛國，安隱豐樂，人民熾盛。我每出入時眾多羽從，狂象狂人狂乘，常與是俱。我自恐與此諸狂俱生俱死，忘於念佛念法念比丘僧。我自思惟，命終之時當生何處？」佛告摩訶男：「莫恐莫怖，命終之後不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹順下順注順輸，若截根本當墜何處? 」摩訶男白佛:「隨彼順下順注順輸。」佛告摩訶男：「汝亦如是。若命終時不生惡趣，終亦無惡。所以者何？汝已長夜修習念佛念法念僧。若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風飄日曝久成塵末，而心意識久遠，長夜正信所薰，戒施聞盡所薰。神識上升向安樂處，未來生天。」時摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。13 摩訶男對身後的問題感到不安，為此向佛請教，佛的回答很直接，強調念三寶之後雖然灰身，但是不滅智，因為這都是受薰的結果。灰身滅智也是涅槃的一種，這是小乘的說法，肉身雖爛，但神識不滅，卻又含有靈魂不死的內容，特別是「神識上升向安樂處，未來生天」，已經含有大乘的淨土思想，可以看作是西方淨土的先導。這個說法很可能是較晚出現的。在《長阿含經》裏雖然也說過「（四念佛者）各詣其處，遊行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。」14但並沒有明確指出灰身不滅智的思想，經中更多的意思則指念佛可以獲得「唯願世尊當與記之，饒益眾生，使天人得安」或「一心念佛而取命終，故得生為毗沙門天王太子」15的說法，《雜阿含經》的念佛不僅有灰身不滅智的思想，而且還說到了「命終之後不生惡趣，終亦無惡。」「無惡」即是得善，這裏已有中觀不二法門的思想痕跡，是不是又可看作是中觀思想的先導耶？在《雜阿含經》卷五十裏又說到這樣一個故事：如是我聞，一時佛在拘薩羅國人間遊行住一林中，時有天神依彼林者，見佛行跡，低頭諦觀，修於佛念。時有優樓鳥住於道中，行欲蹈佛足跡。爾時天神即說偈言：『汝今優樓鳥，團目棲樹間，莫亂如來跡，壞我念佛境。』時彼天神說此偈已，默然念佛。16 此處的「見佛行跡，低頭諦觀，修於佛念」，是指佛足崇拜，這應是佛教信仰的最早的表現形式，由於當時菩薩乘還沒興起，佛教造像藝術還不發達，用佛足代替佛的崇拜。諦觀佛足，就是念佛的一種形式，具體地說就是「默然念佛」。即前面所說的「心念」的形式。四、《增一阿含經》與念佛前面曾經介紹了《長阿含經》的念佛「四念」和「六念」的法門，在《雜阿含經》裏沒有談到這方面的情況。但是到了《增一阿含經》裏，念佛的方法開始變成了「十念」法門中的一種念法。《增一阿含經》卷一云：時佛在中告比丘：「當修一法專一心，思惟一法無放逸。云何一法？謂佛念法念僧念及戒念施念，去相；次天念息念安般及身念死念，除亂，謂十念。」17 「一法」即是心專注一處思念法，在佛教禪定法門裏可稱為「一心定」。「十念」即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死這十種思惟。其中前五念有破相遣妄的作用，故經中稱為「去相」，後五念有定心消亂的功用，經中稱為「除亂」，所以十念的修行方法既可以去除心中的妄執，還可以做到消泯心中的惑亂。此十念應是後來小乘佛經中常說的「十隨念」的早期形式，與後出的小乘十念法還不完全一樣，因為「念息」的「息」是「休息」的意思，有止於一處的意思。我們還可以從其他經文中得到證明。如:《增一阿含經》卷三十四<七日品第四十之一>云：是時阿難受佛教敕。即時與長者剃除鬚，教令著三法衣使學正法。是時阿難教彼比丘曰：汝當念修行，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。當修行如是之法，是謂比丘行此十念者，便獲大果報，得甘露法味。是時毗羅先修行如是法已，即其日命終，生四天王中。18 一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘，有十念廣分別修行，盡斷欲愛色愛無色愛憍慢無明。云何為十？所謂念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止觀念安般念身念死。是謂比丘有眾生修行此十念者，盡斷欲愛色愛無色愛一切無明憍慢皆悉除盡。如是比丘當作是學。爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。《增一阿含經》卷四十二<結禁品第四十六>云：所謂十念，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念，是謂十念。19 《增一阿含經》卷四十三<善惡品第四十七>云：若有人行此十法者便生天上。云何修行十法得至涅槃？所謂十念，念佛念法念比丘僧念天念戒念施念休息念安般念身念死，是謂修行十法得至涅槃。比丘當知。20 上面所說的所謂「休息」，原文意應是休生養息或停止棲息的意思，這是最基本的日常用法，佛教也不能免，因為在《阿含經》裏這種用法隨處可見。如《雜阿含經》卷二十八云：建立堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取轉向善趣。何等為正方便？是聖出世間無漏，不取盡苦，轉向苦邊。謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏憶念相應心法。欲精進方便勤踴，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息,是名方便,是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊。21 但在這裏，「休息」的用法系另有所指，因為它是以一個專用名詞出現的，所以這種用法必有所指，而不擬與其他用法相混。在《增一阿含經》中，佛陀對「休息」一詞釋云：云何為一法？所謂念休息。佛告諸比丘：「云何修行念休息便有名譽，成大果報諸善普至，得甘露味至無為處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅槃。」爾時諸比丘白世尊曰：「諸法之本如來所說，唯願世尊，為諸比丘，說此妙義。諸比丘從如來聞已便當受持。」爾時世尊告諸比丘：「諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝廣分別說。」諸比丘對曰：「如是世尊。」諸比丘前受教已，世尊告曰：「若有比丘正身正意，結跏趺坐繫念在前，無有他想專精念休息。所謂休息者，心意想息志性詳諦亦無卒暴，恒專一心意樂閒居，常求方便入三昧定，常念不貪勝光上達。如是諸比丘，名曰念休息，便得具足成大果報諸善普至，得甘露味至無為處，便成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅槃.是故諸比丘，常當思惟不離休息念，便當獲此諸善功德，如是諸比丘當作是學。」爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。(《增一阿含經》卷二)22 佛陀在這裏很明確表示，「所謂休息者，心意想息志性詳諦亦無卒暴，專一心意樂閒居，常求方便入三昧定，常念不貪勝光上達。」這就是說，以心意念想詳細審諦，專心一意閒居賦處，常起方便心得三昧定，念不貪得殊勝，就是休息。正因如此，佛陀才強調：云何為一法？所謂念休息。當善修行，當廣演布，便成神通去諸亂想，獲沙門果自致涅槃。是故諸比丘，當修行一法，當廣布一法。(《增一阿含經》卷一)23 但是在《雜阿含經》卷二十九又談道：出息念時如出息念學，若長若短一切身行覺知，入息念時如入息念學，出息念時如出息念學身行休息。入息念時如身行休息，入息念學身行休息。出息念時如身行休息，出息念學。24 可見「息」這個字，在《阿含經》所說的佛教修行法門裏有多義，它除了有「休息」意之外，也不能排除還有出入息的意思，關鍵是看在哪裡運用？從佛經譯經史上講，一字多用的形式是屢見不鮮的，因之可以對這種多義的用法應該理解。又由於漢譯佛經歷史久遠，當年古代先哲大德譯出經文所依據的原本早已不可尋覓，現在我們所能見到的一些古本或今本，是不能作為原本的依據的，只能作一些參考，而且數量非常有限。在這種情況下，現在學者們仍然只能以「會本」的方法，來討論諸經的原意，試圖找出契合點或切入點。「安般」是出入息，《解脫道論》云：「安者入，般者出，於出入相彼念隨正念，此謂念安般。」25如果按上述所說的「息」有多義的理解，那麼從「念息」和「念安般」所具的修行法門上講，它們擬有明顯的重復的念法，或者至少是不規範的使用法。到了部派佛教時期，十念被進一步規範化，南傳上座部的著名論書《清淨道論》就將十念定為「佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身隨念、安般念、寂靜隨念」之十種，其中以「捨隨念」代替了「念施」，因為佈施雖有「捨」的含義，但界定時有拿出予人的嫌疑更多一些，而用「捨」一詞，不僅包含了拿出，還含有將自己捨棄的意思，一字之差，意思又有了新意了，這也是中國漢文化的豐富性表現。同樣，去掉「念息」，增加「寂靜隨念」，不僅在形式和內容上更加明晰、確定，而且於義理上也更合乎邏輯，因為使用「寂靜隨念」更能反映出三法印佛法的清淨寂靜的特點，由此可以推出：《增一阿含經》的十念是經佛教早期的念佛法門擴充後的再形成的更豐富、圓滿的形式。上述四經中，將「念息」解為「念休息」的有三部經，解為「念止觀」的有一部經。「止觀」這個詞，在佛門裏用的是最廣的一個詞，而且早在印度就已經出現，並且在佛教的修行法裏，被抬到很高的地位。《長阿含經》卷一曾云：「如來大智，微妙獨尊，止觀具足，成最正覺。」可見只要修行了止觀法，即可獲得覺悟。佛教傳到中國後，止觀又被中國僧人加以新解，特別是天臺宗智者大師對止觀的研究甚深，一直在影響著後人。止觀二字既可拆開分用，也可連在一起使用，如《雜阿含經》卷十七說：專精思惟，所謂止觀。尊者阿難，復問上座：「修習於止，多修習已，當何所成？修習習於觀，多修習已，當何所成？」上座答言：「尊者阿難，修習於止，終成於觀。修習觀已，亦成於止。謂聖弟子，止觀俱修，得諸解脫界。」阿難復問：「上座云何諸解脫界？」上座答言：「尊者阿難，若斷界無欲界滅界，是名諸解脫界。」26 一般說來，止觀二字經常是連在一起使用的情況為多，特別是大乘佛教以止觀作為一種修習法門，強調止不離觀，觀不離止的不二作用。在《阿含經》裏，止觀更多的是說的禪定法門。如《中阿含‧喻經》說：舍梨子！猶如王及大臣有種種車莊，以眾好師子、虎、豹斑文之皮，織成雜色種種莊飾。舍梨子！如是，比丘、比丘尼以止觀為車。舍梨子！若比丘、比丘尼成就止觀以為車者，便能舍惡，修習於善。舍梨子！猶如王及大臣有駕御者，謂御車人，舍梨子！如是，比丘、比丘尼以正念為駕御人。舍梨子！若比丘、比丘尼成就正念為駕御人者，便能舍惡，修習於善。舍梨子！猶如王及大臣有極高幢，舍梨子！如是，比丘、比丘尼以己心為高幢。舍梨子！若比丘、比丘尼成就己心為高幢者，便能舍惡，修習於善。27 《雜阿含經》卷十七云：「如意念處正勤根力覺道。止觀念身正憶念。」《雜阿含經》卷十七云：「如是比丘，乃至斷過去未來現在無常，乃至滅沒，當修止觀。」《增一阿含經》卷七云：「爾時世尊告諸比丘，有二因二緣起於正見。云何為二？受法教化內思止觀。」《增一阿含經》卷二十九<六重品第三十七之一>云：彼比丘戒具清淨無有瑕穢，修行止觀樂閑靜之處。《增一阿含經》卷二四十八<禮三寶品第五十>云：「意不錯亂恒一心故，當念專意諸止觀故。」等等。修習止觀，也有見佛的的功效，《雜阿含經》卷四十四云說：「其心寂默成就止觀，其身金色光明焰照，見已即詣其前。」「金色光明焰照」是指經過修習止觀法之後，行者的身上放出的一種光，佛陀就是有這種光的大行者。念佛法排在十念法之首，尤顯重要。在《阿含經》裏，佛陀告誡弟子們念佛是重要的，《增一阿含經‧十念品第二》云：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「當修行一法，當廣布一法，便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛。當善修行，當廣演布，便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。是故諸比丘，當修行一法，當廣布一法。如是，諸比丘，當作是學。」爾時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。28 在《增一阿含經‧廣演品第三》裏，佛陀還進一步強調了念佛的益處。經云云何為一法？所謂念佛。佛告諸比丘：「云何修行念佛，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，獲沙門果，自致涅槃？」爾時，諸比丘白世尊曰：「諸法之本，如來所說，唯願世尊，為諸比丘，說此妙義。諸比丘從如來聞，已便當受持。」爾時，世尊告諸比丘：「諦聽、諦聽，善思念之，吾當為汝廣分別之。」答曰：「如是，世尊，諸比丘前受教已。」世尊告曰：「若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念佛，觀如來形，未曾離目，已不離目便念如來功德。如來體者，金剛所成，十力具長，四無所畏，在眾勇健。如來顏貌端正無雙，視之無厭，戒德成就，猶如金剛而不可毀，清淨無瑕，亦如琉璃。如來三，昧未始有減，已息永寂，而無他念。」29 世尊強調念佛一法，並將念佛得到的果報放到了很高的地位，念佛念得諸善普至，甘露味至無為處，成神通除諸亂想，獲沙門果自致涅槃……儘管如此，但是這裏的念佛按照他力和自力二力的分類方法來定義，仍然是屬於自力念佛，即我念佛我得報的理路。「自致涅槃」四個字就清楚地說明了這一點，而且念佛不是僅僅一句誦念佛名號已，世尊明確指出，念佛要「正身正意，結跏趺坐系念在前，無有他想，專精念佛，觀如來形未曾離目，已不離目便念如來功德。」說明念佛仍是禪定的一種基本方法，修行者通過念想佛陀，「觀如來形未曾離目，已不離目便念如來功德」，專精佛陀，與佛親近，於此才能最後獲得大果報，才能獲得沙門果，才能獲得自致涅槃，所以佛陀強調念佛一法，是有嚴格地修行作鋪墊的，否則念佛則成為一句空話，修行也無從談起。《增一阿含經》的念佛一法，真正地體現了修行不偏念佛，念佛不離修行的早期佛教的精神。念佛的最終目的是獲得解脫，但正是由於念佛和修行結合，它帶來的果報實之不易，如是佛陀一再強調：此死生彼周，旋往來生死之際，有解脫者，無解脫者，皆具知之。是謂修行念佛，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，獲沙門果，自致涅槃。是故，諸比丘，常當思惟，不離佛念，便當獲此諸善功德。如是，諸比丘當作是學。 (《增一阿含經‧廣演品第三》)30 五、結語在《增一阿含經》卷四<一子品第九>裏，講述了這樣一個故事：一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若有一人出現於世，此眾生類便增壽益算，顏色光潤氣力熾盛，快樂無極音聲和雅。云何為一人？所謂如來至真等正覺。此謂一人出現於世，此眾生類便增壽益算，顏色光潤氣力熾盛，快樂無極音聲和雅。是故諸比丘，常當專精一心念佛。如是諸比丘，當作是學。」爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 31 佛陀在這個故事裏給我們描繪了因念佛而帶來的益處，一人出世，眾生益算，念佛念到高層次時，修行者的身心必然相應地起到變化，「顏色光潤氣力熾盛，快樂無極音聲和雅」，這一切都是因修行念佛所得到的，而且是現世現報的！念佛不是求來世，而主要是在現世中求解脫，在現世中自致涅槃──這就是《阿含經》要介紹並強調的念佛理論與實踐！《阿含經》是早期出現的佛典，它因距離佛陀涅槃時間不遠而述出，因此許多資料是比較真實可靠的傾向。由於現存的《阿含經》屬於不同的部派作品，所以在不同的阿含部中，念佛理論的特點都不太一樣，例如《長阿含經》從三寶供養的角度，提出了四念和六念法門；《雜阿含經》主要在念佛的理論上，如八正道和佛足崇拜等方面提出了自己的看法；《增一阿含經》則從十念和一法的修習觀上提出了自己的見解；但是在《中阿含經》裏則沒有很詳明的念佛見解或法門，故本文沒有介紹。所以，可以說四部《阿含經》在念佛理論或修習方法上各有自己的特點，這是我們在研究早期念佛情況是應該注意的一個重要的情況。至於為什麼會產生這些不同的情況，因篇幅有限，擬將來再做探究。《阿含經》的念佛理論和實踐方法，應該仍然屬於早期佛教傳統的修習法門，不管是四念、六念，還是十念，都強調要正心正意的修行，即通過一整套禪定觀想的辦法來達到念佛的目的，而念佛的目的，主要是解決現世得報的問題，即通過念佛達到身輕安，煩惱慾望卻除，斷三毒，破無明的功效。雖然其中有的論述中有往生淨土或解決身後的問題，涉及到神識不死的靈魂探討，但在其整個念佛理論體系中，它並不占主要的成份，與後出的西方淨土的淨土宗念佛理論不一樣，頂多就是有這方面的萌芽而已。在《阿含經》中，四念法是以釋迦牟尼的一生事跡作為念想的對象，很明顯有紀念偉大佛陀的色彩；六念法則是在供養三寶的基礎上發展起來的，而十念法又是經過六念法而擴充後形成的，這些念佛的法門，直到後來才最後定型。從這些念佛法門的數字和內容的變化，我們有理由說明佛教的念佛思想和實踐是經過後人一步步充實後，才發展起來的。從釋迦牟尼佛創教自始，到現在已經有2500餘年的歷史了。佛教的念佛法門，經過後代弟子的弘揚，已經變得豐富多彩，形式各異。念佛思想已經深入人心，成為佛教徒的基本功課之一，是每個佛教徒每天必須要做的事情，不管你是心念還是口念，佛不離心，佛不離口，應是怠慢不得的大事。現在我們正在於世紀之交的時代，佛教在廿一世紀的發展成為全體佛教徒關心的事情，念佛修行仍然不可缺少，正如《增一阿含經》卷四十九中佛對徒眾說：「長者，若修行念佛念法念比丘僧者，其德不可稱計，獲甘露滅盡之處。若善男子善女人念三尊已,佛法聖眾,墜三惡趣者,終無此事!」32 ※ 引述《CassSunstein (Am)》之銘言： : 因為彌陀法門是易行道連阿公阿嬤都做得到不會難以理解~ : 別說舍利弗了印度老人也應該聽得懂也會做得到念佛~ : 這種菩薩道中的易行道世尊住世時除了講授解脫道以外 : 應該順便也及早講授彌陀淨土法門提倡念阿彌陀佛..造福更多印度阿公阿嬤往生淨土.. : 總之照理來說依照正常發展在第一次結集時就該有淨土三經的誦出啊 : 在佛教史的發展上據說菩薩道比解脫道難懂根器低的聲聞弟子難以理解 : 以至於菩薩道的相關法門經典 : 是世尊另外在一些時間與地點講授給根器比較高的大眾了解 : 可是看來這種說法無法合理解釋簡單易行的彌陀淨土法門.. : 所以怪不得原始佛教對彌陀淨土法門並未認可~ -- ■七種不花錢的布施，施比受更有福..^^ 一、和顏施：和顏悅色的待人。二、言施：言語鼓勵他人。三、心施：以同理心待人。四、眼施：慈愛和善視人。五、身施：身體力行助人。六、座施：讓座給老弱婦孺。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 117.56.242.187 ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1430719267.A.D28.html

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