[討論] 從歷代教父看歌羅西1：15

看板Christianity作者outra (奧特羅)時間8年前 (2016/01/28 23:17)推噓4(4推 0噓 7→)

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歌羅西書一章十五節向來是譯經與解經上的一大爭議。十九世紀解經家雷德福（J B Ligh tfoot，1828 -1889）詳細整理了從教會初期至第四世紀，歷代教父在此題上的不同見地。[1]一般聖經學者公認，雷德福整理的歸納，是此一歷史之爭最好的說明。雷德福先從耶穌出生前，亞歷山太與巴勒斯坦兩大猶太舊約解經學派的觀點，追溯「首生者」（π ρωτoτοκο ）一字的來源及其意義；然後從這二派觀點出發，詳述歷代教父的論點。以下是Kerry S. Robichaux在〈[F1] 基督——首生者〉[2]一文中，引述雷福德觀點，以及歷代教父在歌羅西書一章十五節上所作的解釋，以下是該文的歸納：希臘文的「首生者」（πρωτoτοκο ）一詞有兩個不同的起源與解釋。在埃及亞歷山太（Alexandria）的猶太人，將此字看作與 εικ ν（image）同樣，是指著太初的「道」（Logos）說的。另一派則是猶太教背景濃厚的巴勒斯坦猶太人，深受舊約經書影響。巴勒斯坦學派認為，這裡的長子一詞，原指以色列族，後轉指彌賽亞，如加拉太三章十六節所說，作為全以色列之代表。將舊約聖經分節的納單（R. Nathan）在其作中[ 3]指出，正如神在出埃及記四章廿二節，立以色列為祂的長子；祂也在詩篇八十九篇二七節，立彌賽亞（Messiah）為祂的長子。雷福德認為「基督的身位」可解決亞歷山太猶太人的哲學疑難，和巴勒斯坦舊約教父對彌賽亞的期望。基督不僅是真「道」，也是真「彌賽亞」。因此，使徒捨棄亞歷山太猶太人所慣用的πρωτoγονο ，而用πρωτoτοκο 一辭，來兼述這位是「道」，也是「彌賽亞」的基督。一面，祂早於一切受造之物；另一面，祂也在一切受造之物以上，作主管理它們。前者說到子的先存性，與亞歷山太的Logos觀點有關；後者說到長子名分的優越性，與巴勒斯坦的彌賽亞觀點有關。從教父歷史來看，二、三世紀時期的初期教父清一色地認為這裡的「首生者」是指「神的話」（logos，或作『道』，見約一1），而非成為肉身的彌賽亞。這些教父包括了殉道者猶斯丁[4]、亞歷山太主教提阿非羅（Theophilus, 385-412）[5]、亞歷山太的革利免[6] 、特土良[7]、希波律陀[8]、俄利根[9]、居普良[10]、諾窪天[11]以及安提阿信條（the Synod of Antioch）[30]等。他們在說到基督是「首生者」時，重在祂與父的關係，祂是父的獨生子，從父而「生」。當說到祂與受造之物的關係時，則是說祂是「道」，是萬物得以存在的法則與憑藉。他們不認為基督包含在受造之物之中。四世紀初，亞流派興起，他以πρωτoτοκο π ση κτ σεω （一切受造之物的首生者）為據，傳講基督是受造之物，在一切造物中居首，並將「子神」貶低為「次神」，嚴重否定了基督的神性。亞流的說法立即引起其他教父的反彈，並帶進激烈的辯論。亞流的說法在主後325年的尼西亞會議上被定為異端。四、五世紀的教父採取巴勒斯坦猶太解經家的觀點，認為這裡的「首生者」，指的是成為肉身的基督，並將此節的「受造之物」，解釋為「屬靈的新造」。雷福德對此不以為然，他認為將本節的「受造之物的首生者」，解釋為「新造的首生者」，不僅與上下文不符，也不合理。保羅在這裡主要是對付假教師所傳授的宇宙起源論與天使學，這樣的解釋明顯與此無關。然而，四、五世紀教父的觀點，並不容忽視。主張這些觀點的教父包括亞他那修（Athana suis）[12]、尼撒的貴格利[13]（Gregory of Nyssa）、亞歷山太的西裡爾（Cyril of A lexandria）[14]等。這些教父在辯護信仰，建立正統神學之事上，都有著極高的聲望。在對付亞流異端的事上，亞他那修更是著名的代表人物之一。雷德福認為，亞他那修將歌羅西書一章十五節的「受造之物」解釋為「新造」，並不合理。然而，若是綜觀亞氏著作，就會發現其實他對「首生者」一詞的定義是十分深遂的。翻譯亞氏著作並為其作注的紐曼（John Henry Newman）便指出：「（根據亞他那修的觀點）主作為受造之物的首生者，具有兩面的意義，一是在其原初的創造裡，另一是在人墮落以後的恢復裡。」[15] 「因此，（亞他那修）認為『首生者』乃是一個稱謂，與基督的成肉身有關，也與主在創造裡的職分有關。在這兩件事上，「首生者」的意義是相同的；無論是舊造或是新造，在象徵、意義、或法則上，「首生者」的稱謂都是屬於祂，也是藉祂而維繫的。」[16] 在亞他那修的《對付亞流的四篇論文》（Four Discourses Against the Arians）中，亞氏針對亞流貶低基督神性的異端開宗明義地表示，子是永遠且非受造的，駁斥亞流所說「子曾一度不存在」的謬誤。接著，他針對一些經文進行長篇的解釋。這些經文包括了腓立比書二章九、十節，詩篇四十五章七節、八節，希伯來書一章四節、三章二節，使徒行傳二章三十六節，箴言八章二十二節，約翰福音十四章十節、十七章三節、十章三十節等。其中他花了三十五頁的篇幅，來解釋箴言八章二十二節：「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我」。他認為：「我們不應魯莽地就其表面的意義來解釋，必須深究其位格，再虔敬地賦予其意涵。……就如主在約翰福音所教導我們的：『這些事是用比喻，而不是對你們說的，時候將到，我不再用比喻對你們說，乃要將父明明的告訴你們。』因此，我們必須將神的話攤開（unfold），尋求（seek）其中所隱藏（hidden ）的，而不可將其當成是明文，魯莽地照字面解釋。」[17]接著他提到，整本聖經中沒有一節說到基督是受造之物（He is a creature），只有在這裡，祂說：「耶和華創造了我……（The Lord created me…）」（照七十士譯本翻譯）。亞他那修認為，這裡所指的，並非祂神格的本質，也不是指其從父而來，永遠、真實的出生。因為本節並沒有說，「耶和華造了我，所以我才存在」，或是「我有一個受造之物的開始和起源」。這裡所指的，乃是祂的人性（manhood），基督穿上了人性，而這人性屬於受造之物的一部分。 [18]因此，箴言八章二十二節正確的翻譯，應該是：「我父為我準備了一個身體（body ），創造我為了人的救贖。」（My father hath prepared for me a body, and has cre ated Me for men in behalf of their salvation.）[19]。亞他那修在與亞流派的辯論中，特別強調救恩的屬性。他認為救恩的成就，在於神的兒子成為人。因此「道」必須是永遠的神，在耶穌身上顯出來。神是父，父在永遠裡就有了子，因此子是無始的。子是父永遠的子，父是子永遠的父。因著父與子都是永遠的，「道」才能在耶穌裡，將永遠的生命賜給我們。亞他那修說，不是最高的受造之物就能將救恩帶給我們，只有神自己能救我們。這位與神是一的基督，祂是真正的人，受罪之咒詛的苦，祂是真神，能勝過死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力，能救世人。只有這是神的「道」，成為肉身的耶穌，祂能使我們像神，就是使我們成為不死的，有永遠的知識。[20] 著名的加帕多家教父巴西流（Basil of Caesarea, 329-379），將亞他那修的觀點發揚光大。巴西流最重要的兩本著作，一是《反歐諾米》(Against Eunomius)，另一是《論聖靈》(On the Holy Spirit)。在巴西流答辯歐諾米時表示：「若是因基督作為復活的憑藉，而被稱為死人中的首生者，那麼同樣的，祂也可以因作為創造的憑藉，而被稱為受造之物的首生者。」[21]。巴西流認為「非被生」（unbegottenness）一項，不足以界定神的本質，他汲取俄利根和亞他那修的觀點，為聖子定義作「永恆被生者」。他說，受造物的被生是屬物及有時間性的，子的生卻是永恆又莫之能言的。[22] 在希臘教父方面，屈梭多模（Chrysostom）對本節沒有明確的解釋；塞凡流斯（Serveria nus）[23]和狄奧多勒（Theodoret）將其解釋為「永遠的道」。狄奧多勒認為，基督不能同時具有獨生子和長子兩種身份；並認為基督不能同時為受造之物的創造者，同時又與受造之物以兄弟相稱。[24]摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）強烈反對此一觀點[25]，他和馬歇流一樣，認為這裡所指的乃是新造，並就著基督的成為肉身說的。爾後的教父，如達馬蘇（John Damascene）[26]、狄奧非拉（Theophylact）、色克曼紐斯（Cecumenius）等人，均將其解釋為基督的神性。而拉丁教父方面，維克多林(Marius Vi ctorinus)[27]、波依提爾的希勒立（Hilary of Poictiers）[28]、以及解經家希來利（ Hilary the commentator）等，將其解釋為基督的神性；奧古斯丁（Augustine）[29]和伯拉糾（Pelagius），將其解釋為成肉身的基督。中世紀教父方面，被譽為「經院哲學之父」與「奧古斯丁第二」的英國主教安瑟倫（Anse lm of Canterbury, 1033-1109），也認為這裡所說的「首生者」，指的是基督的人性。加爾文認為，基督被稱為首生者，並非因祂在時間裡先於其他造物，而是因為祂從父而生，使萬有在祂裡面被造，並作一切受造之物的實際和源頭。[30]十九世紀解經家艾狄（John Eadie）在其歌羅西書一章十五節的註釋中，贊同安瑟倫的觀點。他明白地表示：「『不能看見之神的像』指的乃是基督的神性，因此，我們與安瑟倫觀點一致，認為這裡（受造之物的首生者），指的是祂的人性。由聖靈而造的肉身，曾為一受造之物，我們相信，至今仍是如此。即使在寶座上，它不是全然成聖（沒有被其神性所遮蓋或滲透，以致失去其人性）；但是，那最終、最高的權柄，乃是由祂所設立的『人』來執行。在此一釋義下，我們與亞流派或索齊尼派的假說，是毫無關聯的。」[31]艾利考特（Charles J. Ellicott）在其解經書中，則是支持瓦特蘭（Waterland）的觀點，認為本節應譯為「在一切造物之先」[32]。他認為，「長子」說出祂與造物的關係，以及祂與人之間的弟兄關係（羅八29）；而「獨生子」則是指明祂與父之間的關係[33]。文生（Vincent）認為，「像」說出啟示（revelation）一面，「首生者」說出永遠先存（eternal pre-exis tence）的一面。達秘（John Nelson Darby, 1800-1882）在其解經書《聖經略解》（Syn opsis of the Books of the Bible）中，認為：「祂是受造之物的首生者，是一個對比的稱呼，超越時間的領域。所羅門說，『我也要立他為長子，為世上最高的君王。』因此，當這位創造者，來到造物之中時，必定也是為首的。……這位創造者，為了救贖我們，親自來成為人，一個與我們在本質上相同的人。」[34]新約學者古特立（Donald Guthr ie）在其著作中也說到：「成為肉身的基督，成為祂所管理之受造之物的一部份。」[35] 上述歷史給我們看見歷代教父在歌羅西書一章十五節之翻譯與解釋上的轉變。此題一直是譯經和解經史上的疑難，辯論的著作也不在少數。李常受接受亞他那修、安瑟倫、艾狄等許多歷代教父和解經家的觀點，將「首生者」一詞，解釋為基督的人性。他在《聖經恢復本》的註解中清楚表明：「基督是神，祂是創造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之體（來二14），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因為從本節到十八節，使徒著重基督在萬有中的首位。」[36] 有些不明究理人士指控李常受傳講基督是首先被造的異端，這樣的指控，若不是惡意曲解，就是對神學歷史缺乏認識。不論這些人的動機為何，真理總是越辯越明的。願神祝福祂的聖言，並照亮一切真正尋求真理的人。註解： Lightfoot, J. B. saint Paul』s Epistles to the Colossians and to Philemon: A R evised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. Repr. Ed. Of 1879 ed ition published by MacMillan and Company. Grand Rapids: Zondervan, n.d.Kerry S . Robichaux, Christ the Firstborn, Affirmation & Critique, Vol. II ． No. 2, A pril 1997, pp.32-33R. Nathan, Shemoth Rabba 19, fol. 118.4Justin Martyr, Apol. i. 23, p.68; i. 33, p.75; i. 46, p. 83Theophilus, ad Autol. Ii. 22Clement of Alexandria, Exc. Theod. 7, 8, 19, pp. 967, 973Tertullian, adv. Prax. 7; adv. M arc. V. 19Hippolytus, Hoer. X. 33Origen, c. Cels. Vi. 47, 63, 64; in Ioann. i. ꜠22 P.21; xix. ꜠5 p.305; xxviii. ꜠14 p.392Cyprian, Test. ii. INovatian, de Trin. I6Routh』s Rel. Sacr. III. pp. 290, 293Athanasius, c. Arianos II:62-64G regory of Nyssa, ad Eunom. II:8; III:3; de Perf.Cyril of Alexandria, Thes. 25; de Trin. Dial. 4; 6Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four D iscourses Against the Arians, p.383, note p同上，note SAthanasius, Four Discou rses Against the Arians, p.372同上, pp. 372-373同上, pp. 373W. G. Rusch ed. & tr., The Trinitarian Controversy, Fortress Press, 1980, pp. 22-23St. Basil, Ag a. Eunom., Lib. Iv. Opera ii. P. 204楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房, 1997, 頁107-108Severianus, Cram. Cat. P.303John Eadie, Commentary on the epistle of Paul, p.49Theodore, Cram. Cat. Pp.306,308,309; Rab. Maur. Op. vi. P.511 sq. ed . MigneJohn Damascene, de Orthod. Fid. Iv.8, i. p.358 sq.Marius Victorinus, ad v. Arium i.24, p.1058, ed. MigneHilary, Tract. In ii Ps. Ꜳ8 sq., i. p.47 sq.; de Trin. Viii.50, ii. P.248 sq.Augustine, Expos. Ad Rom. 56, iii. P.914John C alvin, Calvin’s Commentaries, Col. P.150同註27Waterland, Vol. Ii. P.57Charles J. Ellicott, Commentaries on the Epistile of Saint Paul, Col. P.135J. N. Darb y, Synopsis of the Books of the Bible, Col. p.19Donald Guthrie, New Bible Comm entary, p.1144李常受, 新約聖經恢復本, 第1857頁, 台灣福音書房發行引自 http://lrip.org/cftfc/?page_id=1137 給眾位參考一下，裡面還有一些創造，被生的討論基本上我建議討論真理時先不要完全被信經拘束，因為信經經過努力有參考價值，但不見得全對比如上帝之母這詞已經被很多人認為有問題又比如亞他那修信經的1,2就看了怪怪，聖經中得救不是要信信經更非要「懂」才算得救阿不過不可否認，前面教父的努力值得參考。此外文中引述多方不同意見，應該也足已參考。當然，我確信有耐心看完的不多 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 180.176.46.78 ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Christianity/M.1453994227.A.784.html

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