龔鵬程：弔柏楊

看板historia作者youtien (大叮噹)時間16年前 (2008/04/29 22:08)推噓18(18推 0噓 2→)

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http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed01009i4e.html 　　這兩日，正在旅行後的渾渾噩噩中，忽聞柏楊先生物故，大感震悼。　　先生以郭衣洞為名，寫了許多小說，但論現代小說史的人，幾乎沒有誰討論它。影響絕大、無與倫比的《異域》，卻署名鄧克保，當年誰也不曉得竟出自他的手筆。後來知道時，台灣已非反共之年代，講台灣文學史的朋友，當然不會措意此書。大陸呢？這書是描述國軍在滇緬反共的，也根本就不可能在大陸印行。因此，作為文學家的柏老，其實是孤獨的。　　他後來以寫雜文出名，並以寫雜文入獄。實在也是荒謬。那些雜文，嬉笑怒罵，本來無非插科打諢。是在報社服務時期的趁筆之作，聊為專欄補白，跟他精心寫作的小說不可以道里計，而卻以此成名，柏楊心中想必不能無憾。　　後來他以此賈禍，入了獄，成為人權鬥士。更是不虞之禍形成了不虞之譽。因為他本非有意爭人權、唱反調、求民主。當時是在一個錯亂的年代中，被冤枉為雜文影射譏諷當道，所以才入了獄。當時柏楊並沒有政治動機，也沒有政治理論。跟許多思想犯、政治犯頗為不同。　　當然坐牢也成就了他的思想。在獄中，乃至出獄以後，他大力研究歷史，編寫了千萬字，還花了十幾年白話翻譯《資治通鑑》。延續過去魯迅說中國只有一部吃人的歷史云云，他努力闡明中國乃是醬缸文化，非現代化不足以找到出路。這是個人遭際與時代感受的真誠心聲。　　但醬缸文化之說，只可以驚俗目。聊為一時口談可也，畢竟經不起推敲。他花大氣力做的史編、史簒、史論，史學界其實也不太看得上眼。其史料、史法、史例、史論，甚至翻譯，在在可商。故亦與其小說一般，學界對之，但存諸不論不議之列。　　也就是說，他後來雖克享大名，但名實錯亂，我覺得他是很寂寞的。晚年以人權鬥士之名，被當道動不動就拿來擺弄擺弄，李登輝、陳水扁，都動輒找他「請益」，其實只是利用他罷了。名愈高，愈令人覺得不忍，覺得正是這錯亂的時代一個錯亂的標本。有些地方替他塑了像、許多人高談柏老柏老，可是真正了解他的有多少呢？　　其實他做了許多外界並不太知道的事。例如他跟李瑞騰合編的東南亞華文文學資料，是這個領域開山之作，影響深遠。這類事，乃至他深沉的心聲，恐怕都還有待世人再多做些了解呢！　我過去應先生之命，寫過論他史論的文章。姑附於後，以誌緬念。現代化的史論：柏楊說史一、入室操戈的戰士　　　柏楊先生將《柏楊版資治通鑑》所附的評論，相對於司馬光原書的「臣光曰」，單獨輯為《柏楊曰》。此書當然比卷帙浩繁的《柏楊版資治通鑑》更能有系統地體現他的史觀與史論，但分量仍然不小，讀來頗費目力。幸而開卷有益，獲得了不少知識與啟示。　　在翻譯《通鑑》之前，柏楊早在一九七八年即出版過《中國人史綱》。該書另有兩部相互配合之書：《中國歷史年表》與《中國帝王皇后親王公主世系錄》。其後他又寫了《帝王之死》兩集、《皇后之死》三集。　　這些書都可視為柏楊著手翻譯《通鑑》之前的準備工作。《通鑑》譯本及其中所包含的「柏楊曰」，整個觀念，事實上亦沿續自上述各書，其觀念可說是長期一貫的。　　但長期看柏楊史述史論的讀者，對柏楊翻譯《通鑑》之目的與性質，卻仍不免時有誤解。例如蘇墱基說柏楊之所以「獨鍾情於《通鑑》，唯一的理由是：《通鑑》敘述的歷史，涵蓋面最廣、時間最長、文辭最優美、內容最豐富、最有助於國人對歷史的認識」[1]。實則柏楊對古文是不認同也不欣賞的，對司馬光的文筆更不欣賞。甚至，他還從司馬光的文筆，推斷司馬光根本頭腦有問題：「古史書的最大特徵之一：說不清楚。……這是思考方式問題、運用文字功力問題。把史書弄成一盆漿糊似的，不限於文言文和方塊字，如果頭腦沒有條理，白話文和拼音文字也是一樣」（145 則）[2]。　　其次，柏楊或許也認為《通鑑》「最有助於國人對歷史的認識」，但這種認識可能與司馬光所希望給予讀者之認識不同，也與蘇先生認為國人可於其中獲得之認識不同。因為柏楊認為《通鑑》是一部「最足以了解中國政治運作、中國式權力遊戲的鉅作」，可以讓人明白中國人在歷史上活得多麼沒有尊嚴。這是一個非常特殊的角度。　　正因如此，故高平說：「史才、史德、司馬光先生都是一等一的。對史料的鑒別辨認、分析綜合，對史事的忠實，都是無與倫比的」「所謂史德，就是對史實的絕對忠實，疑則闕疑、信則傳信，有一分證據，說一分話」，恐怕都不符合柏楊對司馬光的評價[3]。　　柏楊不斷指出司馬光記事的失漏及錯誤，而且認為他謀殺了歷史真相，例如222 條云：王莽登極後，改正朔，恢復秦制，以十二月一日為元旦，但《通鑑》仍以漢曆記年，稱「春，正月，朔」，故柏楊批評他：「政治掛帥下的史家謀殺歷史真相，連眼都不眨。元旦的位置都可以隨自己的意識型態亂搬，證明信史難求」。238條又說劉秀部下吳漢的軍隊非常殘暴，但「他們對人民的暴行，所有史書，包括《資治通鑑》都輕輕一筆帶過」。諸如此類，無不說明柏楊並不欣賞司馬光的史才與史德。　　讀者們誤解了柏楊，以為柏楊是因喜愛或尊敬《通鑑》，所以才戮力從事翻譯，乃是仍以一般的古籍譯白者去看待柏楊，故以司馬光之「功臣」視之；而且也對柏楊一貫的史觀尚不熟悉所致。　　柏楊對中國史總體的看法是：「在幾千年的歷史時光隧道中，我們看到的全是統治階層永無休止的權力惡鬥，口口聲聲仁義道德、詩書禮樂，卻根本不顧人民的生死。絕大多數的中國人活得像虫豸、像罪犯、像奴隸一般」。對司馬光的總體看法是：「前代研究歷史的人如司馬光，本來就是皇家的史官或代言人，維護帝王的立場，是他的本份。……哀哀無告、受苦受難、展轉呻吟的小民疾苦，全被隔絕在他們的認知之外」（均見《柏楊曰》序）。　　這其實也就是《中國人史綱》的觀點。倪匡曾說柏楊《亂作春夢集》等書全在揭露所謂「正史」之荒謬：「撰史者對權貴的拍馬，已至於極點」。又說《中國人史綱》是：「站在民主、自由、人權的立場上，分析權力使人腐蝕，分析古往今來的帝王幾乎沒有一個可以通過權力的關口。……在柏楊筆下，我們了解到中國人的命運是多麼可憐」[4]。這個特點沿續至《白話資治通鑑》。　　《中國人史綱》不採傳統帝王紀年，改用西元；不稱帝王名號，而直呼其名；對史書地名官名，多用現代名稱予以說明，《白話資治通鑑》基本上也都沿用了。　　但《中國人史綱》等書是柏楊自己對中國史的敘述，《白話資治通鑑》則是藉司馬光之酒杯，澆自己之塊壘，打著紅旗反紅旗的。二、批判傳統的史著　　中國早期史著，自《史記》《漢書》以降，一直是夾敘夾議的。作者一方面要客觀地敘述史事，一方面又要自己站出來對史事進行評議，提供後設觀點，導引讀者體會史事所代表的意義。　　但這種寫法，在司馬遷班固那兒，發揮議論仍是非常有節制的，不僅篇幅不大，而且大抵僅見諸紀傳的末尾。司馬光則充分利用這種寫法的特點，發揮「史學資治」之作用，隨處就史事中值得舉出來勸誡帝王的地方，敷鬯其議論。如此，不僅與他所宗法的《左傳》編年體不甚相符，也並非客觀呈現「國家盛衰，繫生民休戚，善可為法、惡可為戒者以為是書」，如胡三省所說。在近代強調客觀實證的史學風氣底下，此舉亦可能被視為一種缺點。然而，柏楊善於利用這個特殊的體例，巧妙地將《資治通鑑》的性質，從「向帝王勸誡」轉向「為人民申冤」。　　故他的書，在史事層面上，固然基本上是原著的翻譯，但因論議不同，遂與司馬光所著成為截然不同的兩部書。託古而改制，宛如孢子進入毛虫的體內，而變成了冬虫夏草，可以有益於人體健康。　　所以柏楊此書乃是入室操戈的，用《通鑑》之敘事而反《通鑑》。對司馬光的史論及史識深不以為然。　　只要細細看過《柏楊曰》，大概都會對柏楊之譏評司馬光印象深刻。但《通鑑》原本在史學界就是有爭議之書。瞿兌園《通鑑選注》說其缺點在於「保守意識非常強烈，所以在《通鑑》的編纂中，一貫設法表現所謂王道政治的主張。任何急進的改革、進步的措施、積極的事業，總是不以為然，… …這一點在胡三省的自序中也曾經提到」，張須《通鑑學》則說其缺點為：「政治之方向在愚民、在柔服士類、在保全士大夫利益、在辨定等級以絕小民覬覦之心」「學術思想在尊孔、在宿命論、在不言功利、在一治一亂相為終始」（見瞿兌園《通鑑選注》，民國六四年，台北，華聯出版社重印本，前言。張須《通鑑學》，開明書店，民國四七年台一版，第四章）。自宋迄清，許多人也都曾針對其中矛盾、錯漏之處，提出糾正或訂補，如劉羲仲、洪邁、王應麟、嚴衍等人都是。柏楊對司馬光記事方面之疏失與錯漏的補正，其實與王應麟嚴衍類似，而他對司馬光政治與思想上的批判，事實上也大抵未超越瞿張等人之見解太多。　　不過，由於另外一些原因，柏楊的攻擊顯得更辛辣、更有力道。例如他會把司馬光視為「儒家系統」的代表，或「傳統史家」的代表，所以只要揭露司馬光的錯誤或不足，立刻就等於說明了傳統史學或儒家系統是荒謬的。　　其次，早期那些學者不論如何指陳《通鑑》的缺失；其基本心態仍是尊重甚或尊敬的。指出錯誤，是為了訂補；說明其局限，是要讓處身現代社會中的人具有歷史的同情。柏楊則不然。他痛恨中國這一段歷史，述史之目的，其實是要摧毀那經司馬光等人建構起來的歷史，讓人看見其中的總總荒謬，以揚棄此等帝制與奴性，走向民主法治之新途。由於立場和目的不同，他對《通鑑》的批評，聽起來，當然比從前的那些爭議更像是戰鼓聲。　　再者，《通鑑》記事方法是編年，這是前人甚為稱道的體例。而且司馬光以編年體例為由，不採「正統」說，被近代史家認為是極重要的貢獻（可參考王緇塵《資治通鑑讀法》，台灣明倫書局重印本，頁六，＜帝王與紀年＞；張須《通鑑學》，頁 110）。但柏楊卻釜底抽薪，根本從「編年」這一點上瓦解了《通鑑》的價值。因為《通鑑》之編年係以帝王年號為之，柏楊則說儒家學派有「四大無聊」：帝王諡號、帝王年號、避諱、宗法制。故其編年採用耶穌紀年，完全不認同司馬光的做法。放棄了司馬光所據以編年的體系之後，司馬光因編年而不論正閏的特識，遂根本不算什麼了。　　還有，司馬光的論議，與他的為人一樣持重。「柏楊曰」卻是激越的聲調。一看見歷史上有冤獄、有血腥屠殺、有政治惡鬥、有斲傷人權的事，柏楊就怒氣上衝，不但痛陳遭受沈冤者的毒苦，更會嗤諷司馬光等儒家系統助紂為虐、久奴成性、明哲保身、為虎作倀。司馬光愷切樸厚的言論，乃完全成為負面的一團漿糊。　　更值得注意的，是柏楊又發展了《通鑑》的某些觀點，而成為對傳統社會嚴厲的批判。例如司馬光原本就不喜歡文人，所以《通鑑》中對文人的記載很少，連屈原杜甫都不談。《史》《漢》等書收存文學作品的慣例也不再遵守。所以顧炎武《日知錄》替它辯護，說《通鑑》本來就是「資治」的，何暇及錄文人？柏楊擴大了這一點，對於文人在統治集團中不但無正價值，反而具有煽風點火、逢迎拍馬、混淆視聽、讒佞無恥之作用，大力揭發，諡之為「文妖」。不斷以實例進行批評，並暴露傳統史家對文妖之害未能燭照之弊。使得他對傳統史學的攻擊益發地鮮明了。 [1] 蘇墱基＜文壇和文學界驚起巨雷＞，民國七二年，十一月，二期，《新書月刊》，收入《柏楊65：一個早起的虫兒》，柏楊65編委會編，星光出版社等出版，民國七三年。 [2] 柏楊對文言文之態度並不穩定。此處說文言文本身並沒什麼不好，而是寫作者頭腦太差。但有時他又直接質疑文言文，例如246條說《通鑑》載：「盜殺陰貴人母鄧氏及弟訢」，不知訢是鄧女士之弟、抑陰女士之弟？而當慘案發生時，也不知現場何處？鄧女士可能仍留在原籍新野，也可能早已隨女兒到了首都洛陽，共享富貴，《通鑑》都沒說清楚。我們對文言文之感困惑，原因在此」。 [3] 見高平＜重擔：柏楊版資治通鑑＞，收入注一所引書，頁475。 [4] 分別見倪匡＜論柏楊的幾本書＞＜中國人史綱：好書＞，均收入注一所引書。三、獨具眼目的史觀　　要由柏楊對司馬光的不滿、對傳統史學的批評，才能對比出柏楊史學觀念的特殊之處。　　以柏楊逕採西元紀年，放棄用帝王年號的辦法來說。柏楊將此視為「突破桎梏」之舉，又痛罵這種桎梏具有「僵硬性和殺傷威力」（見342條）。說帝王年號乃儒家學派製造的「四大無聊」之一（見202條）。讀他書的人乃亦因此而大為喝采，說改得好、改得妙，古人擺的迷魂陣、鬼玄虛、怪魔障，都被他「掃到茅廁裡去了」。似乎正當性不容置疑，而且是正義的[1]。　　但是，一、從作者角度說，司馬光不知有耶穌紀年，如何採用這種新紀年法？古人紀年之辦法，要不就是用干支、用太歲，要不就用當時之年號。今人稱民國八十八年己卯，仍是如此。古書紀年，自然只能用干支或朝代之年。何能要求古人用耶穌紀年？又怎麼說用帝王年號或干支就是僵硬的桎梏，就是故布迷魂陣？　　二、從讀者角度看，帝王紀年與干支紀年，乃古人之習慣，讀者必然不會讀來如入迷魂陣。用耶穌紀年，今人或以為清楚明瞭，卻也未必。例如我自己就很不習慣，每次看到西元幾年，都還要去找對照表推算一下，才知道是什麼朝代的那一年。因此，不同的紀年法，其實各有優點。講中國史，以什麼朝代、什麼帝王的什麼年來說，自有其便利之處，完全抹煞，絕不公道。　　三、從歷史寫作的性質說：史記當時事。不論我們後人對其事之評價如何，歷史不正是要把那個時代的事況記錄下來以供我們了解嗎？當時帝王各有年號、視改元為大事，史即以此記之，又有何可議？　　四、計數與計量之詞，都不是中性的，它具有強烈的文化意涵。所以一個人、一位先生、一席立法委員、一尾魚、一隻貓、一條狗、一頭牛、一坨屎、一泡尿、一扇門、一匹馬、一戶人家、一塊地、一方手絹……，計量詞都不一樣。為什麼不全統一起來，稱為一塊人，一塊門、一塊狗、一塊手帕呢？在「全世界」都用公尺、公斤、平方公尺時，我們仍在用台尺、台斤、坪；英國體系國家仍在用英呎、磅。同理，孔子紀年、佛陀紀年、耶穌紀年、或各代帝王記年也是各具不同涵義的。使用者使用那一種方式紀年則體現了他對那些涵義的認同。柏楊願採用哪一種紀年方式，乃其自由。猶如古代史家亦各有其不同之紀年法。但絕不能說採用耶穌紀年就一定最好，更不能假裝不知道紀數詞不是中性的工具。日本至今仍用「昭和」「平成」等年號，似乎也未阻礙社會之進步，不是嗎？　　年號的問題是如此，諡號、避諱等被他痛責之「無聊」之舉，其實也都是如此。柏楊，又名郭衣洞、人稱柏老、化名鄧克保，今人名號尚且如此之多，卻堅持史書記古帝王只能一人一名，不如此即為一大罪過；又認為直書帝王之姓名，不稱其帝號廟號是一大進步等等，可說都是持論甚偏的。　　此處我只說他持論「偏」而不逕說他是「錯」的，原因在於我能體會到柏楊這樣做的理由。歷史，在柏楊看來，似乎是一面鏡子，它要能讓我們由其中看見我們自己的種種不堪，而痛下決心改過。因此，歷史的價值與意義，都是指向現在的。如果歷史寫作使我們現在的人看不懂、或看錯了，那當然是歷史寫作者的罪過；若歷史本身一直未能呈現現代所需要之價值與精神，那自然也就是歷史的缺憾了。　　歷史寫作讓我們看不懂，主要是文言文以及人名、地名、官名、年號、避諱等等。史書會讓我們看錯，乃是由於其中有假、有錯、有虛飾、有扭曲、有為親者諱為尊者諱等等。歷史本身未呈現我們現今所認可且需要之精神與價值，則指民主、自由、人權、法治等。他以此標準去衡量古書，所以才會對古人與古書有那樣的批評。　　這是史學上的「適今論」。站在這個立場上，柏楊對「崇古論」格外反感。崇古論，是適今論的反面，歷史的價值與意義指向古代，書寫歷史是為了服務過去那個時代，保存、呈現過去的時光以供今人緬念、追懷、效法。依柏楊看，司馬光即是崇古的，而柏楊完全無法容忍這種論調，只要司馬光談到「三代」，他必然大發脾氣。像154條，司馬光說天下總是有人才的，關鍵是看帝王如何。漢武帝喜歡打仗時，自然有武將供他麾使；他要興農業時，一樣可以找到趙過等人來協助他。帝王興趣轉移了，人才也跟著轉移。故帝王自己要特別注意這一點。武帝若能悟此，兼具三代王者之度量，即不難達致太平。柏楊就根本沒注意到這一段話的重點，而只因他帶到一句「三代」，就花了360字痛批「儒家崇古若狂」。　　但史觀不是只有崇古與適今兩極的。例如，從「釋古論」的立場看，歷史所記皆古人之言行事蹟，均為已過往不可實驗不可複現之物，處在異時空條件中的我們，不能要求古人依我們現在的想法做事情、過日子，只能利用「設身處地」的方法，去「同情地理解」古人古事。這種歷史解釋學的方法，並不必在價值判斷上崇古，卻仍然可以開展出與柏楊不同的視域。柏楊未考慮採用類似這樣的方法與立場，或許乃其學養使然，或許更是救世之熱情激揚了他，使他熱切地想藉這些史事來宣揚他所認為足以濟世的「道」。　　他所指出的道，就是民主、自由、人權與法治。　四、推動現代化工作　　這樣的史觀以及他「述史以言道」的型態，是與整個現代化思潮有密切關聯的。　　在現代化思潮下，歷史對人的意義確實與從前頗不相同。從前歷史是人意義與價值的來源。人的行為與判斷，往往仰賴先例及傳統；現在，歷史卻成為供我們評判之物。我們自己以及我們身處這個時代，才是意義與價值的來源，我們以這個為判準，來衡量古人古事，一一估定其價值與地位。　　所以，倘若一種思想不符合現在的想法，我們通常就覺得它沒有價值。符合今日、可適用於現代者，稱為精華，可予吸收。不符合現代需求者，則為糟粕，應予揚棄。　　而歷史，因它本來就在不同的時空條件中開展，時移事異，本為其常態，古今基本上是不會相同的。而也正因為如此，故歷史幾乎全為糟粕、俱可揚棄，僅少數勉強可予吸收保留而己。　　這就是現代化思潮底下常發生「清除史蹟」之現象的原因。清除史蹟有兩種型式，一是對歷史的遺忘，因歷史已非人意義與價值之來源，所以現代人常不重視歷史，也遺忘了歷史[2]。二是異常重視歷史，但是藉著講述歷史來說明歷史全為糟粕，遂曲折地達成了述史以揚棄歷史的作用。我以為五四運動以降，中國之現代化轉型過程中，即有不少人是如此述史以揚棄歷史的。柏楊著名的「醬缸文化論」，可上溯於魯迅《兩地書》中謂中國為染缸的形容，而魯迅治史便有此傾向。或許我們也不必追溯那麼遠，與柏楊同時代的殷海光，寫《中國文化的展望》，藉著講述近代史事，以說明中國非走向民主不可，不就是述史以揚棄歷史嗎？李敖的歷史考證，在其獨白下的傳統，不也是要揚棄的嗎？柏楊的作為，同樣體現了這種態度[3]。這種態度，面對傳統時誠然是充滿了批判精神，但批古而不批今，批判精神只指向古代。即使是批判今人今事時，也是說它之所以應批，是因古之因素尚未滌除盡淨所致。對於古人常有那種「執古之道以御今之所有」的做法，更是大力抨擊，不遺餘力。　　執古之道不能御今之所有，是因為現代的歷史觀是直線進步式的。人類由野蠻逐漸進步為文明，由獨裁逐漸進步為自由，由專制逐漸進步為民主，「黃金時代」不在遙遠之往古，而在現代。歷史的規律，則是進化的，違反了進化的原則，民族就會墮落。柏楊曾批評崇古論說：　　儒家學者們唯一可以做的事是：效法孔丘的「述而不作」。用聖人的　　經典，解釋聖人的經典，用古人的話，證明古人的話。……中華人已　　被命中注定，一代不如一代。精華在「古」，越現代越功力不濟。這　　種發展違反進化原則。…… 一直在「師承」中旋轉折騰，不過是終於　　要沈澱在醬缸缸底的虫蛆而已（280條）。柏楊自己的歷史觀正是這種崇古論的反面。精華在今，越古越不濟事，認為歷史應以直線進化為原則。這不就是典型的現代化思想嗎？在這種史觀底下，儒家遂成為現代化過程中必須清除的障礙，所以柏楊說：「儒家是祖先崇拜，厚古薄今的。遂造成中國的停滯，並產生一種奇特的現象，凡是促使中國進步的任何改革措施，儒家系統幾乎全部反對。使中國人因為被斲傷過度的緣故，對任何改革都畏縮不前，使現代化的工作，進展至為遲緩」（117條）。　　柏楊這段話，表明了他應該是把他自己述史之事視為整體現代化工作之一環的。　　但依這種觀點，中國人活在儒家占優勢的文化環境中，儒家又崇古卑今、反對進步改革，中國當然不可能發展出超越傳統的思維來。故而：一、中國本身無法進步、無力現代化，中國之歷史，只是一部文明停滯史；二、中國要進步，要現代化，只能轉而學習西方。　　由第一點說，中國的歷史即非進化史，本身也不能直線進化到現代。此雖與柏楊所認定之歷史原則相矛盾，但柏楊正是要藉此說明中國歷史之荒謬、儒家之罪過。當然，由此也才能說明中國不如西方：　　　政治運轉的軌跡，常被政治文化所決定。中國每次革命，都停留在　　　原地盤旋，不但不能起飛，反而更向地獄下陷。……西方則都在節　　　節躍進，人性尊嚴也日益提高（800條）。所謂原地盤旋，主要是指中國仍停留在「專制封建」的體系中，一直無法突破。因此，中國人長期存活在宛如地獄般的社會中，被屠殺、被劫掠、被奴役、被羞辱，只能期待聖君賢相、期待太平盛世，而毫無辦法。一直沒有找到制衡權力怪獸、發達人民權利的制度，以致悲慘的命運糾纏著我們，哀號展轉了幾千年：　　　△中國人，你的名字是苦難！（804條）　　　△除了少數一二人……簡直一窩土狼，看他們反覆無常、寡廉鮮　　　　　恥、翻滾吞食的醜惡形狀，教人連發出斥責，都羞於下筆。只能　　　　質問上帝：為什麼如此不仁，把中國人糟蹋成虫豸？（807條）　　　△中國人，你的名字是苦難（809條）！　　　△中國人，你的名字是苦難（815條）！　　　△中國人，你的名字是苦難（819條）！中國人要什麼時候、要怎麼樣才能脫離苦海呢？柏楊開出的藥方是：「只有一個方法可以防止邪惡，那就是民主制度和法治精神，用選舉和法律來控制他的邪惡程度，同時也用選舉和法律激發他高貴的品德」（3條）「中國人的道德，因之日益墮落，唯一的拯救，只有先行消除專制封建，別無他法」（ 432條）。　　民主、自由、法治，就是柏楊所提出來的濟世之道。這事實上即是他向西方取來的經，也是現代化思潮所提倡的制度與價值觀。　　依這套價值觀，柏楊痛批傳統專制封建之罪惡、指摘儒家的崇古德治觀貽誤了中國，而對歷史上推行法治者或改革者給予高度的同情或稱揚。對於變法者的同情，可見諸他對王莽王安石之評價。他對王莽評價並不高，認為王莽之失敗有五項原因，但其失敗「使人惋惜」（232條）。相較於傳統史評，這已經是非常同情的講法了。他對王安石之同情，則在他批評司馬光時更是隨處可見。至於法治，他極不同意傳統上對商鞅「作法自斃」的批評 [4]，又推崇苻堅任用王猛實施法治，說前秦帝國，是「中國人一直追求的理想世界，顯現出法治的奇蹟」（441條）[5]。這些，都迥異於傳統史學的評價。　　與傳統不同的柏楊，還想提倡一種人權史觀。他認為中國歷史史書上顯示的，只是一群君王官僚軍閥在爭權奪利的狀況，這些人爭權奪利是以老百姓為芻狗的，人民不被當成人看。現在，我們則應建立一個尊重人的社會：「必須建立人格的獨立，人，生而平等，生而有尊嚴」（792條）「生命重要，人權更崇高到無以取代」（586條）「太多的千古奇冤，人權受到長期摧殘，對社會的影響，既深遠又凶惡，使中華人患上神經質恐懼症」（606條）。　　而人權正是民主的基石。近代啟蒙運動，即以「天賦人權」打破了君主集權的世界，人生而自由平等之天然權利，被視為不證自明之真理。同時，個人主權還可再延伸出「主權在民」的民主思想。離開了個人的自由與自主，民主也是不可思議的。柏楊主張建立民主制度，當然就同時要強調人權。 [1] 見注三所引文。 [2] 現代人對歷史的淡漠、歷史知識之無知，已成常態。在我寫這篇文章時，一日，因電視台為紀念五四八十周年邀我參加座談會。會中逢林載爵，他告訴我該日早晨亦有一電台訪問他，事後該電台一編輯向他電話請教：「你談到的那個『魯迅』，我們要做紀錄，請問那兩個字怎麼寫法？」當場，電視台也播出了在街頭對民眾的採訪，詢問對五四的印象，結果大多一問三不知。又五月十四日聯合報載，嘉義一高職，歷史科考試全班均不及格且均只十幾分。外界以為係遭黑道恐嚇，經調查，才知道本來程度就如此之差。凡此等等，例證可謂俯拾即是。 [3] 前面曾引述瞿兌園、張須的見解，可以看出：柏楊對司馬光的看法，是與那一輩人很類似的。 [4] 見433、474條。他認為王猛治國之方法與商鞅幾乎一樣。可是柏楊雖極力推崇法家，對法家之所謂法治，與現代法治觀之不同，卻毫無分疏。反倒是古代儒者對法家法治之批評，比較能說明法家之所謂法治大抵為「以法為治」，並非「依法為治」。這兩種區分，另詳龔鵬程＜法治社會的反省＞，民國八八年明清文化國際學術研討會論文。 [5] 柏楊對前秦與東晉的評價最為特殊，他推崇苻堅而瞧不起王導謝安，認為淝水之戰東晉勝得毫無道理。他甚至用命運來解釋這一點，說：「使人嘆息，即令是國家巨變，或者在致千萬人於死的戰爭中，都受命運的影響。至少，晉帝國靠命運女神的青睞，得以不亡」（449條）「苻堅以蓋世英雄落如此結局，我認為是惡運抓住了他」（452條）。雖然柏楊說四千年來，純靠命運而建立功業的大事，僅此一椿（450 條），但如此解釋歷史，實與柏楊一貫之態度不符；歷史若以命運來解釋，成敗原因之分析也將成為無用之物。因此，苻堅或許確有取敗之道，東晉之勝亦未必全無道理。只是，這些道理或許因不符合柏楊對前秦和東晉的評價，所以未被柏楊認真考慮罷了。另見陳啟明＜望文生義，錯譯連篇：柏楊版資治通鑑選評＞，收入李敖編著《醜陋的中國人研究》，1989，李敖出版社，下編，頁307-316。五、腹背受敵的境遇　　柏楊對現代化思潮的服膺、對民主法治自由人權之信念，都是明晰可鑒的。以此批判傳統，也顯得異常犀利。而且，大部分的現代化論者固然也採用同樣的觀點在批判傳統，指出中國應該走向現代，但大多只是陳述一種意見、表達一套觀點，對傳統的批評則僅為泛說，或僅是摘選一二事例以為談證而已。不像柏楊這樣，用龐大的篇幅、完整的史述，深入到史蹟與文獻之中去，一一拆卸虛飾與偽裝，一一指陳其中的殘酷與荒謬。　　因此，他可以說是現代化戰士對傳統最全面，也是最後一次的攻擊。二十世紀，只有他花了這麼多精力，這麼徹底地去清算史跡。廿一世紀，既不會有人再做這樣的工作、也沒有必要再做。從這一點來看，《柏楊版資治通鑑》《柏楊曰》確實具有歷史性意義，無人可以替代，也無人可以抹煞。　　但是，柏楊的處境也是不利的。他批判傳統，那與他不同的史觀，以及傳統本身（史實、史料、史著等），必然會與他形成針鋒相對的緊張關係，彼此檢證、競爭、攻擊。柏楊的批判，也會遭到反批判的。其次，柏楊畢竟不再是魯迅那個時代的人了，現代化思潮氣勢如虹、如日中天的盛況已過，民主法治，已不再只是期待建立的體系，其理想雖然尚未實現，終究已有不少實踐之成果，足資檢討反省。因此，廿世紀末，乃是個現代化思潮正遭檢討、批評，意圖超越或克服現代化的時代。對民主、法治、自由、人權諸概念以及它們實際運作的狀況，比從前有著更多的討論與質疑。柏楊既然堅持現代「現代性」，自然也就不免同樣遭到質疑。這種腹背受敵的情況，當非柏楊始料所能及。　　柏楊對傳統的批判會遭到反批判，並不難體會。自《柏楊版資治通鑑》問世以來，史學界對此書基本上視若無睹，偶有評議，亦無好評。迄今為止，似乎還沒有任何一位史學科系教授出面稱許此書，反倒是具名批評者頗不乏人。批評主要集中在兩個地方：一是翻譯有錯誤，二是不了解原著[1]。　　這些反批評，我大抵都能同意。但古文「譯」為白話，不錯是不可能的 [2]。至於說柏楊不了解原著，那更是柏楊此書的精神。柏楊這套書不是要向現代人介紹司馬光的思想以及傳統帝王資治之觀念，而是反對司馬光、反對帝王資治，提倡民主民治的。故以此為其瑕疵，殊不足以駁倒柏楊。　　但在這些反批判中，提到柏楊的議論中有「歪曲史實，誤導讀者」之處，卻不能不注意。史論、史觀是依附於史事上的，與史事有共生之關係。因此，柏楊要批評司馬光之史論史觀時，若指出其中有歪曲史實之處，司馬光史論史觀中之缺陷就暴露出來了。同理，若柏楊的史論有悖於史實之處，其史論也一樣會站不住腳。這也就是說柏楊的史論是會受到傳統本身的檢證的。　　例如孫國棟舉出論漢文帝「令天下大酺」一條，柏楊據以發揮「中國人吃肉飲酒都要政府下令特准，不禁為中國人垂淚」，有違史實；又舉出漢文帝詔令不得濫捕濫徵人民，而柏楊藉機痛斥中國人「即使生在太平盛世，也是萬把鋼刀懸在頭頂」，與諸史記載文景之治刑措不用之狀況不符。都屬於這類情形。　　又，柏楊說漢代律法甚多，漢武帝「不知用什麼理由，選擇用腐刑」對付司馬遷，唯一的解釋是他喜歡這個調調，所以他可稱為割屌皇帝。李敖也舉出漢代贖刑之例，來說明柏楊這種議論並不恰當[3]。此類事例，在柏楊書中，當然不只此數例而已，而這些例子也足以顯示史家以一個史觀來統攝照覽史料史事時，史事史料對其史觀之反抗。由這種反抗，還可進一步看些問題。如李敖所指出：柏楊只對漢武帝一人以腐刑刑人做出批評，卻忽略了秦始皇調動「隱宮徒刑者七十餘萬人」去興木土建阿房宮，不免輕重不分。循此脈絡以觀，我們便會發現柏楊對漢武帝和秦始皇的態度殊不相同。　　秦始皇是儒家所批評的，漢武帝是獨尊儒術的，柏楊由於反對儒家，所以評價就倒了過來。例如他說：「儒家系統昧盡天良，誣陷栽贓，一口咬定贏政和他的部屬蒙恬，共同興建萬里長城」（65條），又說秦廢封建、設立郡縣，引起崇古的儒家學派學者之恐慌，因為「這簡直是敲了他們的飯碗」（63條）。在這些地方，他都不批評秦始皇而批評儒家。又在117條評論獨尊儒術時，諷刺儒家此舉與秦始皇「焚書坑儒」無異，只不過採取的是慢性謀殺策略。　　然而，獨尊儒術若應批評，焚書坑儒豈非更值得批評？對此虐政，無一語抨擊，而獨責漢武，豈非偏宕？人權論者，看見其他人被坑焚，便怒髮衝冠，看見儒生被坑，為何竟毫無感喟？儒生之反秦，則又豈僅是擔心砸了飯碗？秦立博士、控制言論、規定以吏為師，儒生若只是統治者之幫凶打手、飯碗只會更牢固，何至於因批評時政而遭坑焚？　　再說，廢封建改郡縣，涉及國家組織體制及行政運作之問題，並不純為崇古不崇古之爭論，所以後代政治學中也一直在反覆討論這個問題。被柏楊痛斥的王夫之，就是贊成郡縣而反對封建制的。顧炎武則有＜郡縣論＞九篇，主張「寓封建之意於郡縣之中」，以救郡縣之敝。柏楊將它簡化為崇古與否，豈非太過簡化且有悖於實況？　　不唯如此，「儒家系統」是極為複雜的，儒家絕對不僅是崇古復古，像呂思勉就認為中國古代有兩大社會改革思潮，一是儒家主張「三世說」，要從亂世進小康而達大同，主張恢復井田，平均地權。一是法家主張節制資本，大工商業官營（見呂著中國通史，民國廿九，開明書店，頁96）。把儒家和法家同樣看成是社會改革者。這類看法很多，柏楊未必同意彼等所說，但完全把儒家視為愚笨的崇古論，更有可能只是紮了個稻草人以便於攻擊罷了。　　又如柏楊討厭儒家，贊揚俠客，推崇俠義精神，說：「俠義之士有高貴的胸襟」「俠是社會黑暗面的產物，以補救政治法律的不足」（123條）。可是，這種俠，只是他理想世界中的人物。司馬遷記入＜遊俠列傳＞中的郭解，他認為「沒有資格稱俠」；司馬遷、班固明明說平原君、信陵君、春申君、孟嘗君、灌夫、劇孟等人「競為遊俠」，柏楊也不稱他們為俠。這樣論史，不也同樣有「以意識型態謀殺歷史真相」之嫌嗎[4]？　　柏楊行文又喜用全稱，無限擴大其打擊面，也不免會遭到反噬。例如他說中國文化的缺點是在三教「影響下，逐漸的一點一滴鑄成：儒家培養出中國人的封建和崇古意識、道家培養出中國人的消極無為、佛家培養出中國人逆來順受的卑屈心靈」（261條）。　　讀者看見這樣的論述，除非已先認同了柏楊對國史的總體論斷，或也擁有現代化之想法，否則一定會問：一、為什麼中國文化的缺點即是由三教影響而來？其他政治經濟社會條件都不存在、或都不如三教重要、或也都是由三教所形成？二、儒、道、釋三教對中國真的沒有一點好處嗎？為什麼儒家仁、恕、時中、剛健、自強不息等精神，道家儉、樸、自由、逍遙等思想，佛教慈悲精進之態度，都只能是缺點呢？　　同樣地，柏楊總是把儒家整體地否斥，但就連他自己的評論也常會發現有不能不肯定儒家的地方，所以一下說：「儒家學派跟權勢結合，追求的是安定不變」（123條）；一下又說：「儒家學派高級知識分子，因為來自民間，深刻了解人民的痛苦，所以要求自由經濟、要求不要再發動戰爭、要求制止刑罰的殘酷跟氾濫」（158條），形成矛盾。其他讀者在閱覽其評議時，自然就更容易想起一些反證，而覺得他的史評史論不盡可信了。　　這是他的評論跟史料對勘時所出現的情況。另一種狀況則表現在他的現代觀上。　　柏楊的批判精神只直向古代，對於現代崇信的價值觀，諸如自由、民主、法治、人權等卻是毫無批判地接受著。而這與當前思想界的狀態是頗有落差的。近幾十年來，對啟蒙運動以降各種信念，有複雜深邃的反省，可是這些思省並未反映在柏楊書中，以致柏楊對民主、法治都仍只擁有極簡單極樂觀的信仰。　　例如他會說：「人生有墮落的一面。……所以中國歷史上的酷吏永不絕跡。要想絕跡，只有剷除它的源頭：擁有無限權力的統治者，和允許暴行存在的社會制度」（144條）。想消除酷吏如此，若想消除暴君也只能如此，將專制封建制度改造成民主制度，「人民代表在議會上，對著掌握權柄的人，公開而坦率的批評他們的錯誤。如果他們不能改正錯誤，選票就是……軍隊，強行罷黜。這是使社會祥和、政治進步、國家萬世太平的唯一方法」（ 162條）。　　可是我們活在一個已實施民主制度的社會中幾十年了，不但有人民代表，也有民選的總統，我們覺得怎樣？已開萬世之太平乎？人民代表怎麼選出來的？他們與掌握權柄的人，通常就是同一批人。人民能公開而坦率地批評權柄者之錯誤嗎？誰才能登上議壇、占上媒體？而就算是媒體，又能如何坦率批評呢？偶有報導不為當軸者所喜，不是立刻有「大報變小報」之危險嗎？縱或有權柄者任你批評，他充耳不聞、一意孤行，人民又能如何？用選票「強行罷黜」嗎？我們什麼時候看見這種理想實現了？這都是實踐所得。假若我們也同意「實踐是對真理最好的檢證」，即必須正視這實踐所獲得的寶貴經驗，不能仍先驗地假設或信仰民主制度一旦實施即可政治進步、社會祥和。更不能推諉說這都是尚未實施「真正之民主」所致。　　其次，柏楊相信人性有其墮落面，所以才需要用制度來節制。這是早期民主制最基本的觀念，所謂絕對的權力造成絕對的腐化。但近來的研究發現：民主制度之運作，其實是建立在對人具有理性的信仰上的。　　換言之，非人性會墮落，故須建立民主制以為制衡；乃人具理性，能投身政治並積極行動，以發揮影響力，所以才能建立民主制。正因為如此，在一個欠缺「理性–主動性」公民文化的地區，形式化的民主制，根本毫無作用與意義。公民文化的培養與提升，遂因此才是治本之道[5]。若從這個角度說，儒家所強調的德治、教化，便不是與民主政治不相干或不相容的。　　再從政治的性質看，無論是古代君權神授或得自上天的想法，或講究血統、辨明種族、姓別世襲，以及依階級、地域，或如近代人依民意的代表性等等，來論斷治權的正當性，其實都是同類的思路。都是把治權正當性寄掛在統治者人身的屬性上，以此判斷統治政府的好與壞、合不合法、能不能接受。在本質上，它們沒什麼不同，所以法人魯吉埃《民主的玄虛：其起源及其虛幻》說民主事實上只是「以人民的神權取代了國王的神權」。人民不會因為政府改由某一階級、某一地域、某一姓、某一族人掌權統治，也不會因一人一票普選出某人來統治，就感到滿足。人民最終還是會希望這個政府是個能辦事、肯負責的。　　也就是說政府統治的正當性終究不在統治者之人身屬性上，而在其治績上，這才是真正的人民觀點。《論語》載魯哀公問：「何為則民服？」孔子回答：「舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直則不服」，就是這個道理。任何講求人身屬性或代表性的制度和學說，都不能不談這個責任政治的條件，單獨地僅就其屬性來判定它是好是壞，否則就是離事而言理的空論[6]。　　在法治方面，法治也沒有柏楊所認為的那樣神奇。當代法理學對法治社會多所反省。柏楊所看不起的王夫之，許多批判反省法治社會的言論，適與當代法學研究若合符契，恐怕也是柏楊料想不到的[7]。　　而且，縱使柏楊說的都對，當代史學也不會滿意於這樣的著史論。為什麼呢？《資治通鑑》本是寫給帝王看的史籍，故重點在於政治史，柏楊所關心的民主、法治、人權等等，談的也是政治。因此這仍然是政治史的格局，而且所談集中於統治階層人事及權力運作的部分，對於歷史中的「架構性思辯」畢竟不足。　　歷史除了人事與權力之外，尚有其制度架構的部分，對這些架構的討論，如田賦、錢幣、戶口、職役、征榷、國用、學校、選舉、職官、兵、刑等等，傳統史學中是非常重視的，《柏楊版資治通鑑》因附麗於《資治通鑑》編年之體例，卻未能照顧到，原本應在「柏楊曰」中加強此類討論而亦忽略了。這就與當代史學強調社會史、經濟史、民眾生活史之傾向頗有了距離。　　這種腹背受敵的處境，對柏楊當然甚為不利。但歷史本來就是如此，沒有誰可以壟斷一切、沒有哪個史觀可以籠罩全局。每個歷史情境中的人，都有他的歷史命題，也各有其答案。這其中並無科學般的絕對是非，只有價值的抉擇與追求。司馬遷著史，欲通古今之變、究天人之際；司馬光著史，欲定禮分之綱紀、資人君之治道；黑格爾述史，擬明理性之進程、狀「上帝之藍圖」；柏楊則不說時變（在他看來，中國歷史本無進步可言，中國社會乃超穩定結構）、不究天人（他原即討厭「封建迷信」），更欲破除禮教名分之說，棄去君主帝王之治。著史之旨，端在示進化之階、陳專制之惡，而這，就是他的價值抉擇與追求。知彼罪彼，彼或將無所縈懷也。 [1] 注九所引書，即收有李明德＜行走在地雷上：評柏楊版資治通鑑：譯宋神宗序的謬誤＞，以及陳啟明文。 [2] 「古文譯為白話」？翻譯，是進行兩種語文系統間的溝通工作。中國的「文言文」與「白話文」卻是同一套語文系統，其中只是字辭及語用上略有區分，辭彙與語法基本上是一樣。所以所謂譯為白話，只是訓詁式的以今言釋古語，或者屬於改寫。既是改寫，等於重新構句，新造了一個語言脈絡，當然會與原文不同。 [3] 見注九所引書，頁191，李敖＜柏楊割錯了屌＞。 [4] 俠的起源以及俠義觀的轉變，我另有《大俠》一書詳述其事，1987年，錦冠出版社，或可參看。我認為柏楊的俠義觀深受是晚清以來普遍的俠客崇拜所影響，而古代之俠，事實上並不同於他們所崇拜景仰之人物典型。 [5] 參見阿爾蒙德、維伯《公民文化》，1989，華夏出版社，徐湘林等譯。本書比較了美國、英國、德國、義大利、墨西哥五種政治文化，討論公民文化和民主制之穩定性間的關聯。 [6] 詳見許雅棠《民治與民主之間：試論Sartori，鄒文海，孫中山思考 democracy的困境》，1992，唐山出版社，結論部分。 [7] 注八所引龔鵬程文已詳細討論了這一點，此處不贅。 -- 　　「－－仁愛國中真的是一個很好的學校，它的校規不太嚴，讓我們有自己的空間，發展屬於自己的專長與興趣，以及各式各樣的觀念。」這段話可以有很多種解釋。摘自〈宇宙光明史〉。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 211.99.222.55

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