Re: [問卦] 「孝」是多餘的概念嗎？

看板Gossiping作者fq1l4i時間2年前 (2021/08/02 20:54)推噓4(4推 0噓 6→)

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有人叫我簡轉繁貼上來, 我就照做了, 沒錯我這個人就是這麼沒有原則, 我有做一些贅句的刪減, 不排斥簡體字的可以自行看原文楊建海:《論“孝”的起源、演變及其當代轉化》華中農業大學學報(社會科學版) https://reurl.cc/Q9keXq ------------------ 摘要 “孝”是中國文化最顯著的特徵。自殷商的祖宗崇拜產生“孝”為始，經周代為利於宗法統治而將祖先崇拜向人倫秩序轉化，到孔子把“孝”與“敬”、“養”、“禮”結合起來，才完成孝道的倫理構建。後經漢代 “移孝作忠”的發展，“孝”的含義不斷得到擴展，由調整自然親情的倫理秩序轉變為具有政治教化和宗教信仰等多種功能的普遍道德。此後一直到清末民初皆為歷代統治者所推崇和民間所認同。歷史上發揮巨大作用的“孝”，在面對現代社會變遷的衝擊之時，也不得不順應時代變化而發生轉化。提出孝道倫理應順應時代變遷的要求，由原來適應家族主義的傳統孝道轉變為適應個人主義社會的現代孝道。在文化意義上，“孝”作為倫理道德的基礎，是中國傳統文化最具普遍性、代表性的符號。然而，近代以來，在中國文化受到西方文化強烈衝擊之下，在國人要圖強變法面前，“孝”及其孝道文化受到了很大的質疑和批判。尤其是“五四” 和“文革”期間，孝道更是遭到了空前的浩劫。幸運的是，在改革開放之後，尤其是近年來，國家和社會逐步認識到傳統文化的價值，在國學熱興起的同時，對孝、孝道及孝文化的研究也方興未艾。但是熱潮不代表研究的深入，要想對“孝” 有一個透徹而全面的理解，首要的是理清“孝”的基本概念。一、“孝”的起源與形成孝道思想具體起源於何時，目前學術界尚無定論。因為在沒有確切的考古發現和事實文字記載的情況下，學者們所得出的一切結論都只是推測，只有想像中的接近，而沒有事實的結果從現有資料來看，金文就出現了“孝”的記載，如“天子明哲，觀孝與申（神）”， “其用亨（享）孝于皇神祖考”等。但是通過考察殷、周時期祖先崇拜的宗教傳統，這時候的 “孝”還無法體現人倫的意味。因為殷商時期的祖先崇拜是宗教生活的核心。殷人認為祖先可以直接拜謁上帝，成為上帝與人世間的主要媒介。既然祖先是人界和神界的媒介，自然成為人間的主宰，從而可以降禍授福。這也就是殷人特別重視厚葬，對祖先有宗教式崇拜的原因。周朝繼承了殷商祖先崇拜的傳統，並且有過之無不及的是，特別把文王升格為天神。這樣一來，使原本只是屬於一個家族的文王，經由神化的轉變，成為周人共同孝敬的對象。可見，西周時代的“孝”的觀念不在倫理生活層面，而在政治生活層面。這是因為，新得天下的周人，最主要的工作是進行政權鞏固，而最能統治人心的力量就是宗教。所以周人極力宣揚文王的德業，並進一步把文、武王神聖化，使他們成為整個民族凝聚的焦點，政治團結的象徵。比如在《詩經》裡就多有對文王、武王的“孝思”、“追孝”、“克孝” 的記載，其用意就是加強這種人神之間的連接，以促進民族的凝聚和政治的團結。所以，這時候的“孝”只能說介於宗教與倫理之間。倫理規範意義上的孝，到孔子才完全突顯出來。以孔子為代表的儒家先賢在春秋戰國時期，完成了孝道從宗教到哲學，從“追孝” 到“養孝”的轉變。眾所周知，孔子創建了以“仁”為核心觀念的哲學體系，並且“約禮入仁”，用“仁學”的觀點重新解釋了西周的“禮”。並且認為孝敬父母不再是因為社會的外在壓力、鬼神的約束，而是出自人們內心的一種情感要求和道德自覺。孔子還將“孝”與“禮”結合起來，說對父母長輩，應該“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。孝道在孔子時代形成，有兩個重要原因：一是到孔子時代，中國以單系親族組織為原則的社會結構，已經趨於定型。在這種親族組織中，是以父子關係為主軸的倫常關係，如君臣、夫婦、長幼、朋友的行為，都是以父子關係為準繩。所以，提倡孝道是穩定這一社會結構最為有效的社會力量。二是作為孔子核心思想的“仁”是人類行為的最高準則，但是“仁”是一個普遍性的原則，要落實到具體行為上，必須有一個特殊性原則作為實踐“仁”的資具，而“孝”這一觀念就承擔了把“仁”貫徹到具體行為的責任。事實上也是如此，隨著周王室的權力式微，三代以來的宗法社會開始土崩瓦解、搖搖欲墜，以下犯上、兄弟相殘、父子相戮等不倫現象屢見不鮮。在這種背景下，以孝道為核心的宗法倫理必須重新構建，用以規範人倫及社會秩序，而孔子確實也完成了這一使命。二、“孝”的含義與演化，那麼何為“孝”？《爾雅‧釋訓》中對孝的解釋是“善事父母為孝”；《說文》的解釋是“善事父母者，從老省、從子，子承老也”。當今學者對“孝”的金文字形的解釋與上述說法大體相同，《辭海》對“孝”的解釋是“善事父母”，幾乎與《爾雅》的解釋完全一樣。唐殷的《文字源流淺說》分析得更有趣：“像‘子’ 用頭承老人行走。用扶持老人行走之形以示‘孝’”。可見，“孝”的古文字形和“善事父母”之義完全吻合，因而“孝”就被看作是子女對父母的一種善行和美德。由此可見，當時的“孝”是有嚴格限定意義的。第一，只能是子女之“孝”，非子女之行不得稱為“孝”；第二，即便是子女的所作所為，也應該是好的、盡心盡力的，這樣才能稱得上“孝”；第三，善待的物件只能是自己的父母，且是在世的父母，對待他人的父母再好，也不能稱為 “孝”。如果說孝道觀念形成於孔子時代，孔子成為孝道觀念承前啟後的轉捩點，那麼孔子以後的孝道，在概念、範圍或意義、功能上都發生了重大的變移。作為孔子再傳弟子的孟子對“孝”進行了範圍和意義上的擴展和挖掘，並且對孝的行為規範做了詳細說明。在孔子，“孝”僅為眾德之一，到孟子開始把孝的價值逐步提高，尤其是 “親親”原則的建立，把“孝”在孔子時代僅作為父子一倫的規範，極化到了治國理政的唯一標準。其經典論述分別出現在孟子和萬章，以及孟子和桃應的問答裡。從這兩篇問答裡，可以看出孟子的價值觀念：當國法與親情相衝突之時，國法要從屬於親情。甚至有學者認為，從孔孟到秦漢孝道思想的演變之中，是“忠”與“孝”、“私情”與“國法”混同的過程尤其到了漢代，隨著漢王朝“以孝治天下”的治國方略及舉孝廉等制度的實行，孝與仕途、利益緊密地聯繫在一起。自此，孝、孝道觀念和孝道倫理更是有了根本性的轉變。而成書於漢代的《孝經》和《禮記》對此觀念的形成起到了關鍵性推動作用。《禮記》可以說在所有的古籍中，對孝道闡發最為豐富的一本。通過對孝普遍化的論述，認為人間的一切價值都可以包含在孝道之中，通過對孝行、孝容、孝祭的規範，把孝所可能涉及的行為事項，都作了詳細規定。通過孝道與治道關係的闡述，實現了孝道與政治的互通。概而言之，事孝（親）如事天，事天如事孝（親），至此孝道與天道實現了融合。與《禮記》成書年代相去不遠的《孝經》更是孝道思想的大成之作。，通過對孔子、曾子和孟子有關孝道思想的梳理、歸納和總結，是對儒家孝道倫理的系統化和理論化，也是儒家孝道倫理創造完成的標志。在不到兩千字的文本裡，《孝經》對孝源（孝的根源）、孝行（孝的方法及其功效）、孝德（孝是政治行為的根源，政治是孝的自然延伸）等孝道倫理進行了闡述和論證。換言之，《孝經》是通過對孝行和為政之德及其關係的梳理歸納，將本來規範血緣關係的家庭倫理變成了國家政治哲學，將簡單父子親情的倫常轉化成具有宗教意義和政治教化功能的普遍德行。自此開始，經過歷代政治的推廣、民間的教化、制度的輔助，“孝”作為最重要的文化基因，開始在中國人的血液裡流淌。經過《禮記》和《孝經》兩部經書的影響，漢代在“獨尊儒術”和“天人合一” 思想指導下，從理論上完成了“移孝作忠”，也在實踐上開始了“以孝治天下”的王朝統治。在漢代，“孝”既是皇權合法性的來源，也是君主的統禦之術。所以，漢代的統治者以多種方式宣傳 “孝”、實踐“孝”。第一，皇帝以身作則，行孝重孝。漢朝皇帝諡號大多都有“孝”。”第二，將“孝”政治化，用行政手段強化孝。設置“孝悌常員”掌管孝行事務，開設“察舉孝廉”選拔官吏，設置“三老”管理民間教化；第三，宣導尊老敬老的社會風氣。頒佈“養老詔”，賜“鳩仗” 以尊重高壽翁嫗，體恤年老病殘；第四，“孝治”不僅褒獎行孝悌者，還嚴懲“不孝罪”者。，設《孝經》博士，重視並推廣《孝經》等，同時對不孝的懲罰十分嚴厲，規定對不孝要“斬首梟之” ［３］。可見，漢代經過一系列運作，把君主的統治整合進了家庭的倫理秩序。一為皇權專制找到了一條合法性的來源，二是借助“孝”重新構建了以“孝”為核心的社會秩序，三為君主統治謀求到了統禦之道。雖然魏晉隋唐時期儒家文化的相對衰弱，以儒學為基本價值觀念的孝道和漢代相比沒有那麼受到極度的重視，總體來說依然是“以孝治天下” 這是因為，其一，經歷兩漢三百多年的推廣、教化和薰陶，“孝”已經滲入到社會機理和民眾心理，制度的慣性會延續社會對“孝”的依賴；其二，這一時期的政治比較動盪，特別是魏晉南北朝，時常城頭變幻大王旗，你方唱罷我登場，如果以“忠”來教化百姓，顯然不符合謀權篡位者的心理要求，所以還要用“孝” 來整合社會團結。到了唐代，雖然“孝”依然不太受重視，但是皇家出於統治需要，孝道倫理仍然獲得充實和發展。一是唐玄宗兩次注疏《孝經》，成為至今使用的通行版本，二是《孝經》成為科舉考試的必修科目，三是作為中華法系最高立法成就的《唐律疏議》，對“孝”特別重視，其中能夠體現“孝”的有５８條之多。宋代可以說是對孝道倫理的中興。因為伴隨著理學的興起，宋代的先哲們進一步對“孝”進行了闡釋和論證。他們認為，仁、義、禮、智、孝都是天理內在的屬性，是外顯於社會關係準則的人倫道德觀念，由此論證“人倫即天理”。所以， “孝”在宋代實現了發展的又一巔峰。其一，“人倫即天理”的哲學論證，並最終發展“三綱五常”這個極端化的禮教秩序，對以後明清兩朝的“忠孝合一”產生了深刻影響；其二，隨著社會結構的變革和氏族大家的衰敗，士大夫和鄉紳逐步取代豪強地主成為地方政權的實際領導者。所以，這一時代的鄉紳、士大夫們開始注重孝道在民間的推廣和實踐，以利於基層社會的穩定。他們通過編寫勸孝詩文、鄉規民約、家規家範等，使孝道教化通俗易懂，便於在民間流傳。比如邵雍編寫的《孝悌歌十章》、朱熹編寫的《古今家禮祭》以及修改增刪的《呂氏鄉約》都流傳甚廣、影響很大，成為民間行孝效仿的範本。元代雖然不如中原政權那樣地重視孝道，但出於統治的需要，孝也有所發展，成書於元代的《二十四孝》就極大地豐富了孝的素材。明政權是農民皇帝出身，朱元璋深知“孝”在民間的無窮力量，故在興“孝”方面注重從自身做起，以身作則，躬行孝道。登基之日，即率世子及諸子奉神祖，詣太廟，追尊四代祖考妣。洪武一朝，薦舉講孝、科舉講孝、選拔官員亦講孝。朱元璋還以養老的方式教化孝道：賜老人以衣帛，授以爵位，評議官員，理民訴訟，並明文規定８０歲以上的老人由官府養老。與此同時，民間士紳也承繼宋代的傳統，重視鄉規民約來約束百姓，王守仁就在平定江西、福建、廣東、湖南四省農民起義後，撰寫和頒佈《南贛鄉約》來約束和教化百姓。清代作為外族政權，入關承繼大統之後，不斷學習漢族文化，傳誦儒家經典，當然也借助“孝”的力量進行統治，康熙皇帝就特別強調三綱五常，而在三綱五常中又把“孝”放在首位。他認為，帝王治天下，要“推之有本，操之有要”，而這個“本”與“要”就是“首崇孝治”。與此同時，民間力量也借助通俗的教材，如《百孝圖》、《勸孝篇》、《老來難》等，不遺餘力地推廣和宣傳孝道，這種廣泛的傳播一直到清末民初。三、中外“孝”文化比較下的本土特徵雖然“孝”是儒家文化獨有的文化特徵，但是作為處理親子代際關系的自然感情，“孝”在不同宗教、文化裡都有存在，可以說，在世界的許多古老民族中，都不同程度地存在著與中國的這種“孝”觀念類似的習俗或意識。如在早期希臘，人們就很注重對父母的尊重。伊斯蘭教告誡人們： “凡是有能力結婚的人，都應當承擔起結婚的義務”。在早期羅馬人心目中，建立家庭生兒育女是一種道德需要和社會責任［５］。基督教也有著悠久的孝道歷史。如《創世紀》有記述若瑟行孝得福而客納罕不孝遭咒的故事，《出埃及紀》裡有將孝敬父母作為法律條文明確規定的記載［６］。同時，孝敬父母作為十誡之一，是基督教的一個重要倫理規範。《申命記》記載： “當照耶和華你神所吩咐的孝敬父母，使你得福，並使你的日子，在耶和華你神所賜你的地上得以長久。但是，觀察十誡時不難發現，前幾條戒律都是侍奉耶和華神的，第五誡才是按照神的吩咐來孝敬父母，這顯然與儒家文化把父母排在第一位有很大的不同。這是因為在基督教的世界裡，上帝是倫理生活的中心，神是無可爭議的唯一信仰，所以世界上的一切、包括人身體的根本來源都是神的賜予，當然孝敬父母要讓位於對神的崇拜。 “根據聖托馬斯，孩子對父母的義務是建基於這樣的事實，即父母是在上帝之外的生命、成長和教育的第二個源泉” ［７］。所以孝敬父母只能排在侍奉主之後的第二順位。正是如此，基督教的孝道倫理在演變過程中，也沒有發展成中國的“絕對孝”觀念與儒家強調“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷”不同，佛家要求“剔除鬚髮，穿上袈裟”為出發點辭親出家、嚴持禁戒，以解脫煩惱、出離生死。所以，由印度傳入中土的佛教教義最初與“忠君孝親”儒家文化產生了激烈的思想交鋒。為佛教的生存和傳播起見，中土高僧們開始盡力挖掘佛教中有關孝親的思想資源，通過不斷的接納和弘揚孝道，使佛教在中土生根發芽並茁壯成長為中國文化中的一股重要力量。佛教經典雖然不像儒家那樣視“孝”為“至德要道”，但對孝道也非常重視，如《雜阿含經》卷四曾痛斥棄父不養者：“雖具人形，實同獸心；有子如此，尚不如杖。”而稱讚一位叫郁多羅的少年婆羅門乞食供養父母：“如法乞求，供養父母，令其安樂，除苦惱者，實有大福。然而，關於提倡孝道的佛教經典，最為流行的當數《佛說盂蘭盆經》、《地藏菩薩本願功德經》和《佛說父母恩重難報經》。這些講說孝道的經典流行，既是佛教與中國宗法相結合的產物，也是佛教由此走出深山古寺，進入小民百姓的心田，成為一種具有草根性的文化形態一般認為，日本屬於儒家文化圈。但是，同為儒家文化的中日兩國，卻在對孝的問題上有著極大的差異。原汁原味的儒家倫理也會逐步演變、內化為日本自己的儒家倫理。雖然孝在日本倫理價值中佔據重要位置，也有諸如“子女對親長要恭順、服從，親長老後子女要負撫養義務”等孝道的基本倫理規定，但當與對天皇或主君的義務———“忠” 發生衝突時，則必須放棄孝道。所以，和中國的“孝道至上”相比，日本是“忠德優先”。唯一的例外可能是深受儒家文化影響的韓國對“孝”的態度和中國類似，甚至是比中國更重視“孝道”，比如當忠孝發生衝突時，中國有可能“先忠後孝”，而在韓國絕對是 “孝大於忠”。筆者認為孝在傳統中國，尤其是在宋以後的中國社會，具有其他文化所不具備的四大功能：人倫親情、社會團結、政治教化和宗教信仰。也就是說，唯有中國的 “孝”具有如此強大而複雜的政治、社會和倫理功能。自然地，中國學者普遍地認為中國是“孝”文化，並進而認為“孝是中國文化中具有根源性、原發性、綜合性的核心觀念和首要文化精神，是中國文化的顯著特色” ［１１］。四、孝道倫理的當代反思在“孝”的中外比較中，筆者提出“孝”在中國所獨有的四大特徵：人倫親情、社會團結、政治教化和宗教信仰。正是因為“孝”具有如此全面的功能，所以在融合親子關系、維護社會秩序和促進社會團結、輔助政府進行政治教化，以及代替宗教信仰等方面，“孝”在中國歷史上發揮了無可替代的作用。，孝在一定時期內有力地維護著中華民族的和諧發展，凝聚著以血緣為紐帶的宗法氏族關係，為維繫家庭團結和保持社會穩定起著特殊重要的作用［１２］。也可以說，它是中國傳統文化內在的、深層的元意識，是德之根本、政治法律之運作基礎、教育教化之核心內容可是，自清末民初以來，特別是新中國成立以後，在西方科技文明的衝擊之下，孝道倫理遭受了沉重打擊，從民國初年對孝道倫理的質疑，到建國初期的社會主義改造，再到改革開放之後社會流動加劇和宗法社會的衰退，每一次大的社會運動或變革都是對孝道倫理的巨大衝擊，每一次也都有大廈之將傾的感覺。好在文化總有其生命力，“孝”文化亦是如此。在社會變遷對孝道倫理衝擊之時，也有多股力量在暗暗阻止著孝道倫理的滑坡。一是從民國之始的新儒學運動一直致力於推動儒學文化的復興和弘揚，這對孝道倫理一直起著滋養作用；二是隨著改革開放之後意識形態的鬆動，國學也開始逐漸復興，對孝道倫理的重整旗鼓是絕好契機；三是民間孝道意識的覺醒和政府對孝道倫理的提倡，共同推動著孝道倫理的復興。面對當前人口流動加劇、家庭規模小型化甚至核心化所導致社會結構急劇變遷對孝道倫理的衝擊，要求孝道倫理必須進行調整，從而適應新的社會形態和結構。關鍵問題是如何調整？筆者認為一是在歷史上要借鑒基督和佛教的兩次宗教改革運動，二是在實踐上要借鑒日本、韓國和台灣地區孝道倫理當代轉化的現實經驗。始於１６世紀的基督新教的宗教改革運動和佛教進行的“人間佛教”改革，基本上是使宗教信仰更加世俗化、理性化和人性化的運動，在推動了釋、耶兩教的普世化的同時，也使自身得到了長足的發展。這就給孝道倫理改革提供了重要啟示：成功的變革必然是要適應社會變遷的發展要求。根據當前的社會結構，孝道倫理要由原來適應家族主義的傳統孝道轉變為適應個人主義社會的現代孝道，也即“孝道雙元模型”提出的親子關係要由過去的單向 “權威”轉變為雙向的“相互”。日本、韓國和臺灣地區都早於中國大陸地區進入現代社會，社會和家庭結構的變化以及人們思想意識的轉變，也迫使他們早於中國思考“孝”的倫理轉向問題。他們的共同特徵是深刻把握時代變遷給孝道帶來的衝擊，摒棄權威單向的舊孝道，建立親子平等的新孝道尤其是韓國在２００７年通過世界上第一部《孝行獎勵資助法》，從法律的高度助力政府和民間通過多種形式推動孝的術研究、孝親活動、孝文化的宣揚以及志願者服務運動等，現實中對促進社會互愛和家庭養老照護都起到了重要作用。總之，孝道倫理的變革要在適應時代變革的前提下，回歸“善養其身”的孝道本源，並借助儒家“推己及人”的思想“移孝為愛”，在促進人倫親情的同時，為社會增加一份愛的力量。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 220.137.5.186 (臺灣) ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Gossiping/M.1627908866.A.C26.html

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