[閒聊] 「看不見的手」究竟是什麼意思？

看板Economics作者stasis (流雨風雪)時間16年前 (2008/02/22 18:24)推噓3(3推 0噓 1→)

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作者: yopoyopo (處女座痔瘡) 看板: AAAAAAAA 標題: [立報] 「看不見的手」究竟是什麼意思？（全）時間: Fri Feb 22 08:32:38 2008 http://www.lihpao.com/news/in_p1.php?art_id=18496 「看不見的手」究竟是什麼意思？更新時間：2008-02-21 23:04:33 《國富論》作者亞當‧史密斯。事實上，「看不見的手」在《國富論》只出現一次，而且並不是指市場的自我調節或供需價格機制。（圖／http://sunsite.utk.edu/） ■許寶強亞當‧史密斯（Adam Smith）是一個經常被引用，但卻很少被認真閱讀的思想家。「看不見的手」：9種不同詮釋「看不見的手」是史密斯經常被引用的概念。學者W.D. Grampp認為，「看不見的手」至少有9種不同的詮釋，但影響較大的說法，主要是把「看不見的手」看作為能自我調節的市場力量，或把「看不見的手」理解為指導市場供需的價格機制。不過，正如Grampp指出，史密斯從沒有說過（或暗示過）足以支持這兩種詮釋的話。事實上，「看不見的手」只分別在《道德情操論》和《國富論》中各出現了一次。在《道德情操論》第4卷第1章中，「看不見的手」是指富人不自覺地把他們的經營成果分配給窮人；《國富論》的第4篇第2章則以「看不見的手」來解釋建基於自己利益的交易，如何在不知不覺間促進國內的社會利益。史密斯在這討論「限制從外國輸入國內能生產的貨物」的章節中，明確提出只有在國內和國外貿易的「利潤均等或幾乎均等的情況下」，個人才「受著一隻看不見的手的指導，去盡力達到一個並非他本意想要達到的目的」，也就是增加國內社會的年收入。這是因為，在國內和國外貿易的「利潤均等或幾乎均等的情況下」，追求自利的商人將寧願參與鄰近家鄉的貿易而放棄外貿，並會為利潤而努力促進國內的商業，結果將會增加本國居民的收入和就業機會。換句話說，亞當‧史密斯的「看不見的手」既非自我調節的市場力量，也不是指價格機制，而是描述在國內和國外貿易的利潤均等的情況下（前提是沒有壟斷的完全競爭），商人追求自利才會促進國內的社會利益。不少當代論者在重讀史密斯的著作後，也不接受「看不見的手」是指自我調節的市場力量或指導市場供需的價格機制之說。美國維吉尼亞大學商學院教授沃哈恩（Patrica H. Werhane）就認為，「看不見的手」只是市場力量的結果，因此其運作往往需要依賴一系列的因素：受制約的自我利益、平等的競爭、受公正的法律保障的公平遊戲規則、完全自由和合作的市場等等，也就是說，「看不見的手」只能在公平對待所有市場參與者的前提之下才起作用。英國劍橋大學歷史與經濟中心主任Emma Rothschild則進一步指出，「看不見的手」其實並不是史密斯思想的重要概念，在20世紀之前，有關史密斯思想的評論，基本上絕少引用「看不見的手」這概念，因此到了20世紀初，學者和公眾對「看不見的手」還是十分陌生。不幸的是，亞當‧史密斯的「看不見的手」，在本地的「自封自由派」筆下，卻被歪曲簡化為放任主義的教條。看不見的「打手」倘若本地的「自封自由派」真的尊重亞當‧史密斯，信奉自由經濟，那麼在自己控制、標榜自由經濟的報章雜誌，在大量發表支持新自由經濟教條觀點之餘，是否也願意「開放市場」，廣邀馬克思主義、凱恩斯主義、古典自由主義、自由主義左派等不同觀點加入競爭，讓消費者（讀者）有更多的選擇？相反，躲在暗角，不敢以真面目示人，但卻利用手上的媒體力量，以不講道理、民粹式的語調、嘩眾取寵的圖文設計，進行人身攻擊，還算不算是重視理性、溝通、公平、容忍、尊重對手的「自由主義」？還是說，只是一隻「看不見的（打）手」？亞當‧史密斯最廣為人引用的一段引文，是《國富論》寫到的：「我們所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙麵師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」而對這段引文最流行的解讀，是把史密斯說成是一個孟德維爾（Mandeville）主義者：人類的一切經濟和公益慈善行為，都是根據自私自利的動機行事，只是只為了滿足個人的物質利益和想被尊敬與贊同的虛榮，但卻會在不知不覺間促進公共利益。然而，在《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments）中，史密斯曾明確批評孟德維爾的觀點。史密斯指出，孟德維爾「把每種激情，不管其程度如何以及作用物件是什麼，統統說成是邪惡的，這是孟德維爾著作《蜜蜂的寓言》大謬之所在。他就這樣把每樣東西都說成是虛榮心，即關係到他人的情感是什麼或者他人的情感應當是什麼的那種虛榮心；依靠這種詭辯，他作出了自己最喜愛的結論：私人劣行即公共利益」。儘管史密斯認為，孟德維爾這種觀點之所以能引起廣泛影響，反映他的說法「在某些方面接近真理」，但其所產生的後果，是「起碼唆使那種因為別的什麼原因而產生的罪惡，表現得更加厚顏無恥，並且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認那動機的腐敗」。可以說，史密斯與孟德維爾式的自私自利鼓吹者是毫不相關的。史密斯在《道德情操論》和《國富論》兩本書中，都把正面追求自身利益的自愛，與負面的自私自利嚴格區別。美國維吉尼亞大學商學院教授沃哈恩指出，在史密斯的思想體系中，除了自私激情以外，社會激情、自我限制和合作也同時是推動經濟活動的重要因素，並認為個人的自利（或自愛）只是對其他參與交易的人的利益不表關心，但仍然會希望獲得別人的認同，因此絕不等同只顧私利的貪婪或虛榮。自利而不自私在《國富論》中，史密斯的確認為自利能夠為社會經濟帶來正面的貢獻，但先決條件是必須存在廣泛的自由競爭市場，否則，商人的自私自利只會危害社會的整體利益。而在《道德情操論》中，史密斯也毫不含糊地指出：「僅僅因為別人的幸福妨礙了我們自己的幸福而去破壞這種幸福，僅僅因為別人真正有用的東西對我們可能同樣有用或更加有用而奪走這些東西，同樣，或者以犧牲別人來滿足人皆有之的、使自己的幸福超過別人的天生偏愛，都不能得到公正的旁觀者的贊同。」因此，要使自利不變成負面的自私行為，史密斯認為有必要訂立能促進同情心和正義感的公義的法律。倘若政府接受自由放任教條，甚麼也不做，各種充斥在現實世界中的自私自利，會否自動轉化成對整體社會有利的自由市場和競爭？史密斯對這些問題的答案，可從他對當時英國的具體狀況的批判看出：「不能期望自由貿易在不列顛完全恢復，正如不能期望理想島或烏托邦在不列顛設立一樣。不僅公眾的偏見，還有更難克服的許多個人的私利，是自由貿易完全恢復的不可抗拒的阻力。如果軍隊的將校，都像製造業者反對在國內市場增加競爭者人數的法律那樣激烈和那樣一致地反對縮小兵力，都像製造業者鼓動他們工人，以暴力攻擊縮減兵力的提議者，那麼要想縮編軍隊，正如現在想在任何方面減縮我國製造業者既得的危害我們同胞的獨佔權同樣危險。」（《國富論》下卷）另一種對史密斯的經常誤讀，說成是反對政府任何干預的放任主義者，甚至會認同提高低收入人士的物質生活等同「養懶人」的說法。然而，《國富論》明確提出，政治經濟學的其中一個目的，是「給國家或社會提供充分的收入，使公務得以進行」。在《道德情操論》中，史密斯也清楚指出他對政府干預的認可：「市政官員……可以制定法規，這些法規不僅禁止公眾之間相互傷害，而且要求我們在一定程度上相互行善。……立法者的全部責任，或許是要抱著極其審慎和謹慎的態度合宜而公正地履行法規。全然否定這種法規，會使全體國民面臨許多嚴重的騷亂和驚人的暴行，行之過頭，又會危害自由、安全和公平。」而從他認為改善勞動者的物質生活並不會令工人懶散的討論，可猜想史密斯應不會認同提高工人福利會「養懶人」的說法：「說生活資料略較平常豐富，也許使一部分勞動者偷閒，那是無可置疑的，但若說大多數勞動者，都會因此怠於作業，或者說，一般人在吃得不好時，比吃得好時工作更好，在意志消沉時，比興致勃勃時工作更好，在疾病時，比健康時工作更好，那似乎是不大可靠的說法。」（《國富論》上卷）近十多年學術界有關史密斯思想的研究，包括沃哈恩和英國劍橋大學歷史與經濟中心主任 Emma Rothschild的專書，對倡議「自私自利」和「放任自流」的史密斯形象，提出了有力的質疑。這些研究指出，史密斯所強調的，是建基於公正／公義的自由競爭，而非反對任何政府干預的教條；他所重視的是正面追求個人利益的自愛，而非損人利己的自私。這些研究，讓我們能夠重新認識一個被遺忘了的、強調公義和關注工人福祉的亞當‧史密斯。 ______________________________________________________________________________ http://www.lihpao.com/news/in_p1.php?art_id=18497 沒有公正公義何來自由經濟──告別費德曼，重讀亞當‧史密斯更新時間： 2008-02-21 23:09:00 自由經濟的鼓吹者費德曼，被視為亞當‧史密斯信徒。這可能是對《國富論》的誤讀。（圖／www-news.uchicago.edu） ■許寶強經濟學家費德曼（Milton Friedman）逝世，香港傳媒紀念他的文字中，除了把費氏與自由經濟連在一起外，也有不少提及亞當‧史密斯（Adam Smith），或指史密斯是費德曼的「偶像」，或指費德曼是史密斯的信徒，更有論者斷言當代的經濟學家，沒有人比費德曼更能繼承史密斯的衣缽。而據《華爾街日報》（2006 年7 月22 日）在費氏逝世前發表的訪問，費氏最想邀請共進晚宴的已故或在世經濟學家當中，史密斯排名第一。然而，費氏究竟承繼了史密斯的什麼「衣缽」？除了「無形之手」和「自由放任」等口號之外，論者似乎並沒有為我們提供太多的線索。公義與公正貫穿史密斯著作專研史密斯思想的美國維吉尼亞大學（University of Virginia）商學院教授沃哈恩（ Patricia H. Werhane）指出，作為18世紀的思想家，亞當‧史密斯認為：「社會只有在憲法、秩序和公正的制度框架內才可以運作，而這種框架則具有堅強的社會道德和宗教基礎。」沃哈恩進一步指出，公義╱公正的論題貫穿史密斯的所有著作中。對沃哈恩來說，「平等對待」（equality of treatment）和公義╱公正是構成史密斯理想中的自由經濟的基本條件，因為「離開公正的框架，任何一種市場都不可能運作」，而「只有當競爭在地位相等的各方面（parties）之（間）進行，市場才最有效率，最為公平」。沃哈恩認為，史密斯被廣泛引用的「無形之手」（只在《國富論》中出現了一次）之說，是在公平對待所有市場參與者的前提之下才起作用，如果市場競爭不公平，或法律偏幫某些群體（例如「出現了不誠實的契約、不公平的銀行操作、操控價格的陰謀」），造成壟斷，那麼「無形之手」是無法起著有效率和公平地分配經濟資源的作用的。非自由放任有選擇地干預另一方面，正如英國劍橋大學歷史與經濟中心主任Emma Rothschild指出，儘管經常被有意或無意地誤解為自由放任的鼓吹者，但史密斯真正針對的，並非是所有的政府干預，而是會造成特權和不公平的干預；而他所指的「政府」，也不僅僅是國家行政機關，還包括教會、地方議會、行會和企業對個體的管規。因此，史密斯除了反對國家限制貨品入口，造就本土企業的壟斷以外，還反對當時英國教區會和教會執事所定下的規條（例如限制窮人自由流動）、反對地方自治團體和行會（guild）對學徒的不合理管制，以及反對東印度公司的壟斷行為等。此外，他又支持對富人的馬車採取累進稅，使「富人的懶散和虛榮，能以非常容易的方式轉化為扶貧的貢獻」。史密斯反對的是各種壟斷和伴隨而來的權力濫用。對史密斯來說，壟斷是對自然秩序的邪惡破壞，因此他極力鼓吹要讓成千上萬的小教派、小生產者、工人能夠自由地從事各種宗教和經濟活動，這也是他理想中的自由經濟的真義。史密斯贊成提高工資減少工時換句話說，史密斯「質疑的是不公平的法律，並非管制本身」。對史密斯來說，普通工人是最受壓迫的一群，受行會、地區議會和移民法壓迫。因此，《國富論》第5篇表述得很清楚，「社會有責任為窮人提供能夠據以『改善他們狀況』或進行競爭的手段」。史密斯明確指出，他認可某些對工資的規管。《國富論》第5篇這樣寫道：「當規管……對工人有利，就是公義和平等；但當規管有利於老闆時，那就或許並非公義和平等了。」此外，基於公平原則，史密斯贊成高工資。除了公正，高工資還有其他好處：「充足的勞動報酬……豐富的生活資料，使勞動者體力增進，而生活改善和晚景優裕的愉快希望，使他們益加努力。所以，高工資地方的勞動者，總是比低工資地方的勞動者活潑、勤勉和敏捷。」「對充足的勞動報酬發出怨言，就是對最大公共繁榮的必然結果與原因發出悲歎。」基於人道主義的考慮，史密斯不僅贊成高工資，還倡議低工時：「如果雇主聽從理性及人道主義的主宰，就不應常常鼓勵勞動者勤勉，應當要他們適度地工作。我相信，在各個行業，一個能工作適度的人，能夠繼續不斷工作，不僅長期保持健康，而且在一年中做出比其他人更多的工作。」與當代的一些所謂自由經濟學家相反，史密斯對高利潤不滿，遠甚於高工資。在《國富論》第2版以後，他加了一段「現實中，高利潤遠比高工資更趨向提高工作的代價」，因為他認為高利潤比高工資更容易阻礙競爭。史密斯批評當時的英國國會「並沒有法例阻止（企業╱行會）合謀降低工作的價格，但卻有很多（法例）阻止（企業）合謀提升工資」，而「所有地方的老闆有默契地以恒常和統一的合謀，把工資壓至其真實比率之下」，並指出老闆只懂投訴高工資的負面後果，而對高利潤帶來的各種惡果卻不發一言。沃哈恩也指出，史密斯批評商人和製造業雇主經常勾結壓低工人工資，而地主則儘量把租金抬高。結語不幸的是，強調公平和關注受壓迫工人的福祉的亞當‧史密斯，死後卻漸漸被後轉化成講私利、不談道德、鼓吹放任自流和不干預政策的教條主義者。他對於宗教的壟斷及偏見以及企業與行會對工人的不公義壓迫的批判，對政府干預以減少貧困的接納，均受到當代號稱自由經濟信徒的有意歪曲或無意誤讀。看見長期容忍（甚至支持）地產金融業的高利潤和壟斷踐行（例如地產商的內部認購、分批推出、開售時間互不重迭的售樓策略和銀行公會長期的利率協定）、推出製造特權的優才移民法、容許低收入階層工資不斷被壓低、不斷打壓以至消滅成千上萬小販，以至長期封殺公平競爭法的香港，竟然被費德曼奉為自由經濟模範，我們這個終其一生反對高利潤和各種特權壟斷、支持工人自由流動和提高工資、鼓勵成千上萬小生產者自由競爭、說出「各個人的自由……全賴有公平的司法行政」的亞當‧史密斯，是否還願意接受邀請，出席「繼承其衣缽」的「信徒」為他設下的晚宴？ ______________________________________________________________________________ 虛構的全球化更新時間：2008-02-21 22:49:13 ■許寶強全球化已成為日常用語，不論是全球一體化的鼓吹者或反對者，都接受這既定的事實，不同的只是前者歌頌全球化，後者則反對。非一體化，而是經濟資源的集中化據聯合國提供的資料顯示，20世紀90年代末，超過8成的全球貿易額（包括商品和服務）和接近7成的對外投資，均集中在最富裕的2成人手中。被指為加速全球化的主要工具之一的互聯網，超過9成的用戶是全世界最高收入的2成人。這些最富裕的人，絕大部分集中於北美、西歐和日本和亞洲四小龍等地，絕大部分的國際貿易、直接投資和金融流向也是在這些地區中進行。換句話說，不論在地域和數額上，世界經濟距離想像中的全球一體化圖像仍然十分遙遠。世界經濟格局在地域和階級上的集中，過去數個世紀，並沒有怎樣減少。相反，以聯合國和世界銀行發表的數據看到，這兩極化的趨勢不斷增長。過去數十年的世界經濟並非趨向一體化，而是經濟資源的集中化，不斷將全世界絕大部分人口排拒出「全球一體」的進程。與流行的論點相反，跨國企業恐怕並不一定願意推動全球一體化。試想，它們願意全球勞工都享有像歐美等地一樣的社會保障和最低工資額嗎？願意全球所有地方都採納像歐美等地的人權和環保法例？儘管表面上鼓吹自由經濟，但骨子不願意參與競爭，跨國企業要的是壟斷和各式各樣的特權，以建立備受保護的「封閉社區」，透過縱向或橫向的企業整合，使貿易、投資以及其他經濟活動均留在跨國企業的網絡中，確保肥水不流別人田。倡導虛構的全球一體化圖像，將經濟從社會及文化脈絡中抽離出來，再化約為簡單的成本效益計算，最終產生只有減省成本（裁員減薪）在全球化中有競爭力，這虛構的神話對跨國企業自然有利，但對於關注弱勢群體的社會運動來說，以反全球化作為運動方向，恐怕不僅捉錯用神，更可能與想要達致的目標背道而馳。對跨國企業來說，愈多人使用全球化的概念，愈能夠散播全球一體化的神話，使原是虛構的神話化為現實，這對於它們利用全球一體化作為減薪裁員的藉口，恐怕還是有利的。在這種情況下，要反對的首先應該是由跨國企業設定的議題，指出事實，針對不負責任的跨國營運、政府管治和金融投機等具體對象，避免被跨國企業設定的議題牽走，混淆社會運動的真正訴求。關於「反全球化」的社運策略讀趙剛的《為何反全球化？如何反？──關於全球化的一些問題的思考與對話》（下簡稱「反全球化」，刊於《台灣社會研究》，第44期，頁49～146），引發出下列的幾點思考，希望對香港的文化社會運動有參考的價值。「反全球化」的立足點，是一種反「國家式微論」的立場，召喚的似乎是一種爭奪改造國家功能（而非傳統左派的奪權）的左翼社會運動。透過與布迪厄、哈維和巴柏等人的對話，「反全球化」嘗試勾劃出一種建基於反思台灣現況的「反全球化」的社會運動策略，這種激進的民主策略的前提是反對（民族）國家式微說，「反全球化」借用布迪厄的說法，指出全球化只是一個迷思（但不完全是一個迷思），而（民族）國家式微說是這個迷思的一個配套成份，也是個迷思，而這迷思在現實的層面上是有利於大資本跨國擴張的，與新自由主義處於一種共謀的位置。「反全球化」指出全球化的進程也就是區域、社會與城市的兩極化，而門禁社區就是這兩極化進程下得利者所建造的「私托邦」，目的是製造階級分隔，結果是使社會的生活空間依據報復、排拒和懲罰來重新打造，國家的功能也從再分配者的角色撤退，剩下只擔當經濟發展和刑罰排拒的功能，社會保障結果為NPOs（非營利組織）和NGOs（非政府組織）接手，甚至進一步為跨國企業滲透，慈善也商業化，成為跨國企業的營銷策略。「反全球化」的一個重要觀點是指出「多樣性」、「獨立」、「志工服務」以至「在地特殊性」、「社區營造」等「後現代激進民粹主義和市場民粹主義反諷地結合了起來，合唱反權威、反中心化、反科層制的調子，讚揚立即性、彈性、個人自主、多元文化與雜種性」等文化價值，因此「民粹主義，不管是極右的、文化左翼的，或是市場民粹派的，不但無法提出適當的倫理與知識面對新自由主義全球化的挑戰，甚至可以和後者形成金光黨式的互補關係」。基於以上的分析，「反全球化」提出了幾條社運的策略。首先是要敢於提出左右的二元對立（參照布迪厄），嘗試連結國家的「左手」對抗右翼力量，而「左」的定義是（參照哈維）建基於「生存的基本保障與平等」和「追求正義地生產合乎正義的地理差異」；其次是開展一種以社會性為根據的「真正國際主義」，例如建立一個「社會的歐洲」，而非像美國總工會忘卻爭取國內的社會福利的提升，這樣才能為全球化的「奔向最低標」設置路障；再就是倡議一種「慢的」或「反思」的社會學和回歸一種素樸的人本主義，以對抗市場逼迫人們立即做出反應的時間策略和超越那種反智的妒恨認同政治或民粹主義，以及批判與此相關的各種「激進華辭」，具體就是要「回到事實」、「回到理性」、「回到認真」。「反全球化」的寫作目的並非是為了提供一個反計劃（counter-program），而要想發展出一個「集體探究的結構」，以「提昇社會整體的反思能力與行動能力」。在既存的現實中尋找矛盾的縫隙此外，借助布迪厄，「反全球化」認為若要「完全切斷」新自由主義與各種激進措辭／概念之間的關連，有必要「向魔鬼學習」：「培養一種不以反全球化為善，全球化為惡的末世論心態」，學習資本家「於理論與實踐皆然的在空間上所表現的彈性」；而借助哈維的「造反建築師」的概念，「反全球化」指出社會運動應該要「在既存的現實中尋找矛盾的縫隙」，因為希望是在「資本主義之中，而非之外」。而「問題的關鍵在於零散在各地與各文化的鬥爭如何能被適當地拉到一塊兒」，開展各層次多尺度的翻譯和對話，把「過去工人階級之所繫的在地政治」與「一種多尺度的空間政治結合起來」。最後，「反全球化」將討論拉回台灣，與「修正學派」對話，指出「修正學派」的最重要貢獻是對國家的相對自主性的設定，「因為如果國家完全臣服於市場機制下」，是無法開展各種公共政策的辯論，而「國家機器，喜歡它與否，原則上是可以講求責任歸屬的（ accountable），市場，喜歡它與否，是不行的」。因此，對「反全球化」來說，「在資本主義的現實條件下」，不僅在一國之內或全球範圍，唯有以「國家這個場域的存在作為前提，我們才有希望能夠公共地討論什麼是社會可欲的經濟發展這樣的議題」。「反全球化」對所謂全球化的現象和各種既存的反抗策略的分析批判是十分精彩的，特別是指出了各種後現代主義的華美措辭和左右兩派的民粹主義、部族主義、民族主義、社群主義和「鄉梓政治」等不僅不是反新自由主義全球化的有效策略，更往往為後者吸納，成為全球化的共謀，這對於在這紛亂的歷史時段，澄清各式各樣的雜音，是十分合時和必要的。此外，重新指出「認真」的「科學」工作的重要性，在某種後現代「anything goes 」的政治脈絡下，也是十分重要的。再者，重新肯定國家可以扮演的積極角色，也是十分現實和及時的。不過，儘管指出了（民族）國家的式微基本上是全球化迷思的重要組成部分，但完全接受（民族）國家的存在作為反全球（資本主義）的前提，在台灣的特定政治情境中也許有其政治上的合理性，但在理論的層面上，似乎還可以進一步討論。全球化是「市場的暴政」？將（民族）國家和市場完全分割對立，似乎是難以一般地成立的。更進一步的問題是，什麼是（民族）國家？什麼是「市場」？為此，「反全球化」一文或可進一步討論一種關於國家的理論，指出（例如在台灣）什麼部門或群體是國家的「左手」，什麼是「國家右手」？回答這些問題顯然對更具體地理解「反全球化」所召喚的社會運動策略有所幫助。與此相關的是對「市場」的理解。「反全球化」將全球化總結為「市場的暴政」，是「反民主」和「反社會正義的」，但為什麼是「市場」的暴政？而不是「壟斷」（或「反市場」）的暴政？事實上，「反全球化」文引用了很多重要的「事實」，指出所謂「新自由主義市場經濟」往往是有名無實的，那麼在資本主義世界的現實之下的各種「反民主」和「反社會公義」的現象，是否還能夠以「市場的暴政」來概括？是否還能夠以召喚市場的對立面──（民族）國家來作有效反抗？是市場導致「反民主」、「反社會公義」，還是各種「反市場」的力量──例如各式的政治經濟壟斷、規管和「反全球化」文也曾提及的「知識財產權」？事實上，「私有產權」不僅不是市場的基礎，更往往是限制市場競爭的一種制度，商標藥物（brand name drug）對非商標藥物（generic drug）的排拒打擊，正好印證了「知識財產」的反市場競爭的性質。因此，一個值得進一步探討問題是：市場與民主之間的關係、與社會正義之間的關係。這與「反全球化」所倡導的「社會性」並非完全沒有關連。如果「社會性」不等同於社群主義、部族主義、民族主義和「鄉梓政治」，如果「社會性」不排拒甚至鼓勵一種尼采式的個人主義──一種含「敵意的冷靜」和能「延遲反應」的個體，那麼這種真正意義上的尼采式個體如何在反對社群主義、部族主義、民族主義和「鄉梓政治」之下建立「社會性」？特別是要在一個大範圍（全球化？）內建構這種「社會性」？在此，儘管市場確實不斷強調當下即時的反應，將人還原為可交換的事物，但它是否也同時在建構一種讓人較易獨主自主的距離，和有別於社群主義、部族主義、民族主義和「鄉梓政治」的人與人的交往？對市場力量是否也可以像對（民族）國家一樣，找出它的「左手」而加以結盟？是否也可以向市場這「魔鬼」學習？這些問題，也許同時值得香港的文化社會運動深入思考。無論如何，「反全球化」是中文學界討論全球化問題一篇內容豐富、觀點新穎的論文，它的意義不但在於梳理了關於全球化問題的各種觀點，還在於引發出新的理論想像和實踐的可能性。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 59.117.72.95

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