漢傳其實沒有大小乘之爭
嚴格講起來,漢傳佛教在鳩摩羅什之前,並沒有嚴格的大小乘之爭。
臺大歷史系周伯勘教授便曾寫過一篇論文討論這點:
〈早期中國佛教的大乘小乘觀〉,《文史哲學報》,第38期(1990年12月)
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儘管在竺法護所譯的早期大乘佛典已有「小乘」這字眼,
但於384年,道安在鞞婆沙序與十法句義經序中提到阿含為「小乘」以前,
中國佛教徒的作品從未提到小乘。似乎中國佛教徒從末正視小乘的存在。
中國佛教徒早期談大乘時不談小乘,
反而在上座部論師受到熱烈歡迎之際,開始談小乘,實在令人覺得奇怪,
因為上座部論書在印度大乘眼中才是真正的「小乘」,
此時上座部論書被中國佛教徒視為「大乘之典」,真正的「小乘」只限於阿含。
顯然早期中國佛教徒對「小乘」的看法
並非沿用印度大乘佛教視「小乘」為一「低劣、下等的教義」。
……
道安認為,阿難頌出十二部經之後,覺得它們的思想太混亂;
於是為十二部經做了整理的工作。
……
換言之,阿含是阿難整理佛所說各種不同法的作品,
所以「阿含者,數之藏府也。」
從這層意義來看,阿含之被視為「小乘」,
有作為所有佛經工具書的味道。
今天我們看四阿含,可以確定這是經過整理的經部集成,
它或依事歸類,或依數歸類。
道安視阿含為法數的集成是沿用先前已存的看法。
但是在般若與阿含二經典的關係上,
他已突破過去那種純以「得意忘言」、
「不以文害意」那種對佛教教理不精確的討論方法,
企圖為般若和阿含建立一平衡的關係。
道安為了想革除格義之弊,企圖對印度佛法從根本認識起,
來達到正確認識般若的目的,因此重視法數集成的阿含。
他說:「阿含者,數之藏府也。阿毘曇者,數之苑藪也。
……不學阿毘曇者,蓋闕如也。……」
這是明說般若的基礎在阿毘曇和阿含上。
在這層意義下,
「小乘」跟印度大乘佛教所說的「小法」「低劣乘」
可說有天壤之別。
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由此可知,
最早漢傳佛教根本並未賦予「小乘」貶謫的意思。
周教授認為,道安時代漢傳佛教的小乘觀,
其實源自漢儒「小學」二字:
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道安這種「小乘」的看法顯然不是來自印度大乘佛教。
我認為他把阿含視為「小乘」
是從傳統中國學術界對小學的看法得到靈感。
漢代以降,小學是初學進階的第一步。
主要的目的是幫助初學者認識文字及其意義。
……
阿含雖不是如說文一樣的字書,
倒也是以事相聚,或以數相聚來說明法相的類書。
……
所以漢代小學家說小學是「經義之本」,
中國佛教徒則視小乘的阿含為「法歸」。
第四世紀晚期,當中國佛教徒想藉著對印度佛教從根本認識起,
來擺脫格義的錯誤,正確地認識大乘佛教,
但是他們的佛教思想仍是中國格義式的,
他們對印度佛教的教派思想一無所知。
他們不了解上座部的論書代表著部派思想,
與真正印度大乘佛理毫無關係。
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這種小乘觀,一直到鳩摩羅什之後才有了轉變,
不過仍然沒能獲得完全成功:
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羅什所譯的大乘經可分成二類,第一類是重譯,……
另一類是新譯,主要集中在龍樹的中觀哲學的作品,……。
第一類的譯本是糾正過去舊譯的錯誤,使「微遠之言,於玆顯然」。
後一類的新譯全是大乘佛教的理論作品。
中國佛教徒只有透過研讀這些作品,
才能脫離「格義」的歧途,了解大乘佛教。
這是中國佛教徒第一次了解大乘與小乘的區分,
以及大乘怎麼可能統攝小乘;
對當時中國佛教產生極大的衝擊。
從羅什所譯大乘經典所呈現的大乘佛教世界,
和先前中國佛教徒所認知的大乘世界大不相同,
這個新的大乘佛教世界觀就成為以後中國大乘佛教世界觀的基礎。
首先,羅什在大智度論中說明大乘經典的來源與傳統部派佛教
(他用「小乘」來指涉傳統部派佛教)經典的來源並不相同。
……
雖然羅什建立了中國大乘佛教的基礎,
但在攻擊上座部為「小乘」上並不十分成功。
上座部佛教能立足中國,
主要是和先前與玄學結合在一起的有部禪法在教義系統上彼此互通。
對主張禪智並重的中國僧人而言,
上座部的論書對行有部禪觀是極有裨益的。
羅什並不長於禪法,他譯禪經是應付生徒的要求,
並非出於主動,而且所出的禪經雜採五家禪法,
對於重視系統研究禪法的中國僧人而言,
羅什的禪法是「其道末融」了。
所以只要中國佛教徒仍行有部的禪觀,
上座部佛教思想就存在中國佛教裏。
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由此可知,漢傳佛教雖然也談大乘,
但由於傳經、譯經的過程中,並未受到部派包袱的影響,
因此反而廣納不同部派的觀點融雑合一,
未必就會落入大小乘的二元迷思之中。
(搞不好漢傳佛典反而才是後人略窺「原始佛教」真貌的方便途徑!)
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