[心得] 四部宗義6

看板Buddha作者 (ROAD)時間3年前 (2021/03/23 14:08), 3年前編輯推噓8(8推 0噓 21→)
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底下看根現量，請看文：根現量未必是認知，因為眼根本身是色法…（41 頁正數第七行）。也就是在毗婆沙宗的根現量也有不是認知的，因為眼根是現量， 但它不是認知而是色法。眼根是產生眼識的不共增上緣，這個不共增上緣本身是色 法，它不是認知。毗婆沙宗會把眼根歸類為現量，依這樣的說法，現量也有不是認 知，這是毗婆沙宗不共的主張，其他的宗派並不會如此主張。 不共的增上緣與各自所產生的識，比如要產生眼識，它的不共增上緣是眼 根，依於眼根這個不共的增上緣而產生眼識；同樣的依於耳根的不共增上緣而產生 耳識等，一直到第六個依於意根的不共增上緣而產生意的認知或意識。六個認知或 六個識，他們都有各自的不共增上緣，其中的前五個眼、耳、鼻、舌、身這五根， 它是色法，只有第六個意根，它不是色法而是認知，這樣的看法，四部宗義都一 樣。 例如：依於眼根這個不共的增上緣而產生眼識，所見的境是色法。只有經部 宗以上的宗義，主張眼識看到色法，並不會說眼根也看到色法。經部宗以上認為， 眼根是產生眼識的緣，而且它是發生在眼識之前，色法也是發生在眼識之前，亦即 眼根與色法都是在眼識之前。能夠看見色法的只有眼識，眼根是不能看見色法。但 是毗婆沙宗認為：眼根雖然也是產生眼識的不共增上緣，但是看到色法的不只是眼 識而已，眼根也看到色法。換言之，光是眼識不能看到色法，一定還要加上眼根， 等於是這二者同時看到色法，如果這二者是第一剎那看到色法，那麼這二者是歸到 現量，這是毗婆沙宗的看法。總之，只有眼識不能看到色法，還要有眼根來輔助； 反之只有眼根也不能看到色法，還要有眼識來輔助，能夠看到色法的是眼根與眼識 這二者，如果它們是第一剎那看到色法，那麼這二者都是現量 如上所說，眼根、眼識第一剎那見到色法，這二者都是現量。同樣的，耳根 一直到身根，此四根所產生的耳識到身識，以此類推，如果是第一剎那，根與識二 者皆歸屬於現量。由此可知，現量不只是前五識的認知而已，還包含五根，因為這 五個是色法，所以現量除了認知之外也有色法，這是毗婆沙宗的看法。 毗婆沙宗說眼根是量，也不是沒有它的道理，因為眼根並不等於眼球，眼根 位於眼球當中，眼球是所依，眼根是能依，它是依附在眼球之上。眼根非常微細， 而且是屬於極隱蔽的對境，所以在不同經論，會有不同說法，這表示它的性質並不 是很明確。但是一般都會承認眼根它是很清澈的而且是色法，這點的看法是一致 的。但是它是對應眼球的哪些地方，並沒有很明確的說法。因為它很清澈的緣故， 所以毗婆沙會說它也能看到色法，它也是量。但是一般經部宗以上，並不承許眼根 能看到色法，這種說法上部宗義不會同意。 一般而言，根現量是指前五根現量。以眼根現量而言，它認知的境主要是形 色跟顯色，形色是形狀，顯色是顏色。眼根現量主要了解形狀與顏色，透過它還可 以了解其它的部份，但是它能直接了解到的部份就是這二個。如眼根現量它能直接 看到形狀與顏色，但是透過它我們可以安立不同的名言，例如以眼根現量去看見一 個人，我們會說我們看到這個人，但是若進一步去探究，其實看到的是這個人的形 狀、顏色。依於眼根現量看到這人的形狀、顏色，我們會說我看見這個人。事實 上，這人本身是看不到的，因為這個人只不過是依於色蘊的形狀、顏色而安立某某 人，眼根看到這個人所依的形狀、顏色，我們便說看到這個人。眼識可以了解到形 狀、顏色。在表達時，我們可直接去表達形狀、顏色，譬如說我們看到是某人的形 狀跟顏色，但是我們卻說看到某某人。 眼識還有一種情況，就是我們的第六意識與耳識，完全的專注在一個悅耳的 聲音上，這個時候，即使眼識看到一些對境的形狀、顏色，但是這個時候是視而不 見，這時候的眼識就稱顯而未定的認知。 眼識還會有其他情況，譬如產生眼識的眼根受損時或因為外境的關係，把白 色雪山看成藍色，以及一月看成二月，這時候的眼識是顛倒識。又如魔術師依於石 頭、木頭還有咒力，變現出來的馬與象，看到馬象的眼識也是屬於顛倒識。或如以 一根棍子快速旋轉時，其實它只是一根棍子，但是看起來像圈圈，或只是一支火 把，但是看起來像火輪，看到此火輪的眼識，它也是一顛倒識；或如在火車上或高 鐵上，車往前行進，看到樹木往後移動的眼識，也是顛倒識。 總之，假設眼識是第一剎那了解對境，或新了解對境時，這個眼識才是量， 如果是第二剎那以後，即使所了解的是同一個對境，這時候已經不是量了，它已經 變成再決知；眼識還有屬於顯而未定以及顛倒知的情況，眼識有此四種。也就是有 屬於量、再決知、顯而未定知、顛倒知。這四類在我們的心緒當中，有的將會產 生，有個正在產生。根現量的部份，以眼根現量為例，已經說明完了，其它的四個 根現量類似，底下要講的是意根現前。 意現前我們都有，只不過我們沒有察覺而已，比如我們的心緒中，有看見色 處的意現前，但是一般人是沒辦法覺察到這個看見色處的意現前。為何一般人無法 覺察到這個見色的意現前？以一個實際的情況來驗證，如果有的話，照理我們應該 知道，但是實際上無法了解到，如我們的眼根現量看見色處，它可以看得很清楚， 而後把眼睛閉起來，然後再去想像眼睛所見的這個對境，這時候不用前五根，只用 第六意識去浮現眼識所見的那個色處，意識沒有辦法如眼識所現的那麼清晰，這意 味著凡夫即使有見色處的意現前，但是凡夫沒有辦法覺察，因為凡夫在意現前當中 所浮現的色處是很模糊的，由此就可以推斷我們凡夫無法覺察到、看見色處的意現 前。 還有一種情況是，通常在看見色處的眼識產生之後，我們能覺察到的是緊接 著產生的分別心，也就是當我們看一色處之後，能覺察到的分別心想，這是什麼東 西或某某人，或這對境美不美，在眼根現量見色處之後，能覺察的是開始起分別 時。這個例子也可以說明，我們無法覺察到看見色的眼識與起分別心之間，還有一 個時間非常短暫的看見色處的意現前，此部份根本沒有覺察到，因為我們能覺察到 的是，看見色處的眼識之後，緊接著就是起分別。但是實際情況是在看見色處的眼 識與分別心之間，還有一個時邊際剎那，那麼短促的看見色處的意現前，因為時間 太短了，所以一般人覺察不到。所謂時邊際剎那，這個以後還會再解釋。 繼續看有境的主張方式：有境分為補特伽羅、認知、能詮聲三部份。其 中補特伽羅已經說明過了，上回談到認知的部份，認知分成量和非量的認知這兩 類。其中量的認知又可分為現量認知和比量認知。現量認知又可分三類：根現量、 意現量、瑜伽現量。根現量、意現量的部份也已經談完了，現在要談瑜伽現量。 在毗婆沙宗裡面，它的現量只有三個，也就是少了自證現量。這三個現量中 （根現量、意現量、瑜伽現量）最殊勝的是瑜伽現量。凡夫沒有瑜伽現量，只有聖 者才有。不只凡夫沒有瑜伽現量，甚至資糧道、加行道的行者還是屬於凡夫階段， 所以他們也沒有瑜伽現量。那麼，誰才有瑜伽現量呢？就是要能現觀無常（細品 無常）以及無我的聖者，換言之，要見道位以上的聖者，才有瑜伽現量。 上次提過，證得瑜伽現量和證得見道位同時。聖者中雖然也有根器利、鈍之 不同，但只要是聖者，在他們的心續中，必有現觀無常、無我的瑜伽現量。在毗婆 沙宗裡面，並沒有特別去談瑜伽現量的定義，可能在經部中會談到，這裡只有談分 類。總之，在後面還會再談到。這裡要談的是，瑜伽現量並不是一開始就有，它要 先透過比量，比量先了解細品無常或無我（細品補特伽羅無我），也就是以義共相 （透過義總）的方式，了解細品無常以及細品無我的比量。先有比量之後，還要不 斷的串習… （直到瑜伽現量）。 在修的過程，會先得到緣細品無常跟補特伽羅無我的止。止的證得最晚在資 糧道，然後緣著細品無常跟補特伽羅無我的止做基礎，不斷的串習，最後會證得緣 細品無常跟補特伽羅無我的觀，一旦得到觀的同時，就是止觀雙運。這時候的行者 就進入加行道。也就是如果要進入聲聞、獨覺、大乘這三種加行道的話，一定要有 緣細品無常，以及補特伽羅無我的止觀雙運。由這個基礎上再串習，一旦能夠現觀 細品無常以及現觀補特伽羅無我時，此時的心就是所謂瑜伽現量。 能夠產生瑜伽現量的源頭是什麼呢？其實是有賴於比量，如果沒有了解細品 無常或補特伽羅無我的比量，最後要產生現觀細品無常或補特伽羅無我的瑜伽現量 是不可能的，所以瑜伽現量的證得有賴於之前的比量。 瑜伽現量又分為二種：「現證（現觀）『補特伽羅無我』的瑜伽現量 及現證『微細無常』的瑜伽現量」。其中現證補特伽羅無我的 瑜伽現量又分為二類：一類是「了解『補特伽羅為常、一、自在空』的瑜伽現 量」，這是粗品的補特伽羅無我；另一類則是「了解『補特伽羅自己能獨立實質 有空』的瑜伽現量」，這是細品的補特伽羅無我。 剛剛提到，了解補特伽羅為常一自在空的瑜伽現量，是了解粗品補特伽羅無 我的現量，而了解補特伽羅為自己能獨立實質有空的瑜伽現量，是了解細品補特伽 羅無我的瑜伽現量。這樣的講法除了應成派及毗婆沙宗的犢子部之外，其他中觀自 續派、唯識宗、經部宗都一致這樣承許，這是他們公認的主張。 了解粗品補特伽羅無我之瑜伽現量，或者說了解補特伽羅常一自在空的瑜伽 現量當中，這個「空」就是「非」的意思，它是否定詞。所要空的有常、一、自 在這三個，亦即空掉或否定這三個所破。同理，補特伽羅為常一自在空可分為三個 部份來理解，也就是補特伽羅為「常」空；補特伽羅為「一」空；補特伽羅為 「自在」空。 這三個部份其中補特伽羅為「常」空，常的意思是指沒有生滅或說不觀待生 滅的意思，也就是說恒常的安住沒有生滅的情況，但是實際上並不是如此。剛談到 補特伽羅為常空，也就是說補特伽羅並不是常的，因為補特伽羅是有生有滅，所以 不是常，因此為常空。 又，補特伽羅為「一」空，亦即補特伽羅不是一。這裡的「一」是什麼意 思？就是不觀待支分。事實上補特伽羅必須依賴、觀待部份或依賴諸蘊才有補特伽 羅，既然補特伽羅是依賴部份、諸蘊，所以他就不是一，因此補特伽羅為「一」 空。「一」空的意思就是「不是一」。所以補特伽羅為「常空」的意思是說「補 特伽羅不是常」，也就是他並不是不會生滅。 總之，補特伽羅為「常」空、為「一」空，既然補特伽羅是有生有滅，所以 就不是常，不是常的意思就是補特伽羅常空；補特伽羅為「一」空，是指補特伽 羅必須依賴支分、諸蘊，所以不是一，不是一就是「一」空。 第三個所破「自在」的部份，也就是補特伽羅為「自在」空。談到自在，首 先要提到有為法，有為法一般受到唯識三性說的影響，唯識宗會把有為法稱為依他 起性，其他宗派也都把有為法稱為依他起性，所以有為法和依他起性可以劃為等 號，它們是同義詞。 有為法為什麼稱為依他起性？因為它是依賴因緣而有，依賴因緣而造作出來 的，也就是結果的好壞都跟因緣好壞有關，因緣好結果就好，因緣不好結果就不 好。以有情而言，如果要感得好的投生，就要造好的因緣和業，若要感得不好的投 生，它的因緣就是不好。不好的因緣感得不好的投生，所以無論是無情物或有情， 它的結果好壞都有賴於因緣。既然結果的好壞都有賴於因緣，就表示它受到因緣所 主宰而非自主。同樣補特伽羅也受到因緣所主宰，補特伽羅是不能自主、不自在 的，不自在就是自在空。 總結來講，了解到補特伽羅為依生滅的常空；還有沒有不依賴部份支分之一 空；沒有不依因緣的自在空的瑜伽現量，就是了解粗品補特伽羅無我的瑜伽現量。 簡言之，就是要了解補特伽羅它是有生滅的，它並非不依賴支分、不依賴因緣，也 就是說補特伽羅是有生滅，是依賴支分及因緣的。 補特伽羅是有生滅的，它是依賴支分以及因緣。例如，要得到可以聞法的暇 滿人身，那必須有他的遠因和近因，遠因就是要持守清淨戒律，還要有六度做為輔 助，然後還要發無垢的淨願。透過這些遠因，再加上近因，也就是在結生相續時， 投生的那一剎那，我們的心識和父精母血結合，父精母血就是構成我們身體的近 因。 換言之，暇滿人身的獲得，它是有賴因緣（遠因和近因）。當得到身體和心 識的組合（五蘊），而後依著五蘊而稱為某某補特伽羅。所以依於五蘊這個基礎， 把五蘊稱為施設處，依五蘊的施設處成立補特伽羅。五蘊的施設處，我們稱它為支 分和部份。如上所提到的遠因、近因就是補特伽羅的因緣。 其次，我跟我的（我所）這兩者的近取因是不同的。這裡的我是跟現在的我 是同一相續的之前的我，但是講我的時候是指五蘊（我所），譬如身體。身體的近 取因是來自父精母血，父精母血如果改變，那麼身體的部份就跟著改變。也就是說 我、我所的近取因各自不同，我的近取因或者說它過去的親因是跟自己目前的我是 同一相續；但是我所，若指色蘊的話，它的親因是跟父精母血有關。換言之，不同 的父精母血，身體就會受到這些因的改變而改變。 了解補特伽羅為自己能獨立實質有空的瑜伽現量，其中補特伽羅為自己能獨 立實質有空之「自己能獨立」這個部份，其實跟前面粗品補特伽羅無我當中的補 特伽羅為一，有點類似。一是不依賴部份、支分，而「自己能獨立」其實就是不 依賴支分，不依賴蘊的意思，所以這個部份其實是類似的，但是後面還多出實質 有，也就是在細品補特伽羅無我內有兩個所破，一個是「自己能獨立」的所破， 另一個是「實質有」的所破。 「自己能獨立」的所破，類似前面粗品補特伽羅無我當中的補特伽羅為 「一」，也就是不依賴支分的部份。第二個所破「實質有」的部份，這比前面的粗 品補特伽羅無我微細，也就是說，透過實質有的所破，顯出後者比前者更為細微。 這個實質有所破的部份被認為比前面更細微，這是自續派以下的看法。若以應成派 來看，其實都是一樣的，這兩個補特伽羅無我都是粗品的補特伽羅無我，沒有分粗 細。但是自續派以下，他們會認為實質有這部份比較微細，所以補特伽羅為自己能 獨立實質有空是細品的補特伽羅無我。如果依我們的角度來思惟這兩種補特伽羅無 我，實際上很難區分它的粗細。 關於有境的三個分類，到此前二個已經說明完了，原本應該要說明能詮聲的 部份，但是能詮聲在毗婆沙宗裡面並無說明，這個將來在經部宗裡面會說明。有關 於有境的主張，在經部宗時會有詳細說明，毗婆沙宗只是點到為止。 1.6 對無我的主張 第六個科判，1–6. 無我的主張：毗婆沙宗主張細品補特伽羅無我跟細品無我 兩者同義。因為他們不承認法無我，所以講到無我，指的是細品無我或者細品補特 伽羅無我，這兩個是同樣意思。因為不承認法無我，也就是承認法我，所以此宗主 張如果是成事（存在的現象），則必然是法我。 宗義分成非佛教和佛教的宗義，或說內道宗義和外道宗義，這裡並沒有談外 道宗義，重要的是談內道宗義（佛教宗義）。佛教宗義可分大乘宗義、小乘宗義。 無論大小宗義都是追隨佛陀的教法，但是怎麼區分大小乘宗義？主要是透過承不承 認法無我來區分，也就是，大、小乘宗義的區分，在於只要承認法無我者，就歸類 於大乘宗義；不承認法無我者就歸類於小乘宗義。至於補特伽羅無我大、小乘宗義 都承認。所以大、小乘宗義的區分點，並非在補特伽羅無我，而是在於承不承認法 無我，也就是在補特伽羅無我的基礎上，不承認法無我者就歸類在小乘宗義，屬於 小乘宗義者有毗婆沙宗和經部宗；在補特伽羅無我的基礎上又承認法無我者便屬於 大乘宗義。 小乘所根據的佛典中都沒有提到法無我的部份，一方面也是他們的根器無法 接受法無我，所以宗義裡面只接受補特伽羅無我而不接受法無我，因此毗婆沙宗、 經部宗不承認法無我。談到「法我」要從大乘宗義裡面，譬如唯識宗、中觀宗所 談的「法無我」來了解。但是唯識宗所談的法無我，及中觀宗的法無我，其實還 是有粗細的差別。唯識宗所談的法無我比較粗，中觀宗所談的法無我比較細。唯識 宗裡的法無我也就是外境成立空，外境成立空也就是唯識宗的法無我。如果是中觀 宗的法無我是諦實成立空，或者一般講的無實有，這是中觀宗的法無我。 要了解法我必須從大乘宗義裡面的法無我來了解，而大乘宗義裡的唯識宗 義，他們主張外境成立空，其中外境成立這個部份就是法我；而中觀宗的宗義，主 張諦實成立空，這個諦實成立也是法我。所以有這兩類法我，其中外境成立這個法 我比較粗，諦實成立這個法我比較細。這兩種法我都承認者才說承認法我，並不能 只承認一種，如果只承認外境成立的法我而不承認諦實成立的法我的話，不能成為 承認法我者。換言之，既承認外境成立的法我，也承認諦實成立的法我，這兩種都 承認者，才是承認法我。毗婆沙宗與經部宗這兩種法我都承認，所以他們都稱為承 認法我的宗義，也就是說這兩宗既承認外境成立，也承認諦實成立這兩個法我。 為什麼只承認這兩種法我的其中一種不能稱為承認法我？譬如應成派以及中 觀經部行自續派而言，他們承認外境成立，但是他們並不承認法我，所以若只承認 外境成立，並不能稱為承認法我，必須兩者都承認才稱為承認法我。同理，若只成 立諦實成立也不能被稱為成立法我者，像唯識宗承認諦實成立，但是他們並不承認 法我。因此承認色聲香味觸法跟心是不同體性，而且也主張跟心不同體性的色聲香 味觸法又是諦實成立的，這才是承認法我者。 底下看毗婆沙宗中的犢子部（中文68 頁）。毗婆沙宗一般會分為十八部，其 中的一個部派就是犢子部。犢子部承認粗品的補特伽羅無我，但是不承認細品補特 伽羅無我，亦即只承認常一自在空的補特伽羅無我，不承認自己能獨立實質有空的 補特伽羅無我。以犢子部來講，當然不承認法無我，而且也不是所有的補特伽羅無 我都承認，他們只承認粗品的補特伽羅無我，細品的他們就不承認了。 犢子部就定義來講，他是符合佛教徒的定義。但是就佛教說宗義者而言，他 們並不符合佛教說宗義者的定義。所以有一些智者會講：犢子部就「行」來講， 因為他們有清淨的皈依，所以是佛教，但是就「見」來講就不是佛教。 犢子部會主張，在任何情況下，均有不可說與蘊的體性為一或異，以及不可 說為常或無常的自己能獨立之實質有的我。這裡的我是指補特伽羅，從最後一句可 以看出來，他們是承認有自己能獨立之實質有的補特伽羅，也就是他們不承認細品 的補特伽羅無我，因為他們承認有自己能獨立實質有的我或補特伽羅。 犢子部這個名稱是佛在世時就有呢？還是佛滅度後才有？似乎是從佛滅度後 才有，佛在世時可能沒有這樣的名稱。但是犢子部有他們所根據的經典，有些經典 的確說，有一個自己能獨立實質有的補特伽羅我，其實這些經典是針對不同有情的 根器而說。這些信奉經典講法的人，就認為有一個獨立實質有的補特伽羅。至於何 時被稱為犢子部，那就不太確定，似乎是在佛滅度後才有這樣的名稱。 犢子部在所有佛教說宗義中排列最低，因為他們沒有辦法接受法無我及細品 補特伽羅無我。也就是，他們是不適合宣說細品補特伽羅無我以及法無我的根器， 因此他們也沒有辦法做這樣的修持。 一般而言毗婆沙宗不承認法無我，他們承認粗品補特伽羅無我和細品補特伽 羅無我，這樣的講法也同於經部宗、唯識宗、中觀自續派。除了犢子部以外，這兩 種無我是一般的毗婆沙宗所承許。 毗婆沙宗為什麼不承認法無我？簡言之，因為他們是小乘宗義，由於大小乘 的宗義，在於有否承認法無我而做區分的，既然他們是小乘宗義，所以不承認法無 我，而承認法我。承認法我的條件有兩個，一個是承認外境成立，在這之上還要承 認諦實成立。如果這二條件都成立，那就是承認法我。 -=========================================================================== 這一段說清了很多細節 人無我粗品: 以因果緣起 故成立無常、以依靠支分 故成立非單一、 以觀待因緣假立 故成立非自主 以此三個角度成立粗分的補特伽羅無我空性 也檢別了大小乘宗義在"法無我"承許上的差異 及犢子部的分類法 在實修空性時 這些角度會是很好的思維工具 正確見解出生正確比量 正確比量漸成空性之因 感恩佛陀 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 1.173.227.75 (臺灣) ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1616479707.A.ED5.html
推
03/23 14:19, 3年前 , 1F
小乘只要破去薩加耶見的我,就能斷三結.不需要談到法無我.
03/23 14:19, 1F
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03/23 14:21, 3年前 , 2F
因為三世實有,法體恒存,是不能把法也破掉.
03/23 14:21, 2F
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03/23 14:39, 3年前 , 3F
嗯，不過如果發大乘心的行者，就需要再前進一步了。
03/23 14:39, 3F
推
03/24 12:11, 3年前 , 4F
只是斷三縛結的一結而已吧。疑見，戒禁取見未必有斷
03/24 12:11, 4F
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03/24 19:49, 3年前 , 5F
那些名相是給自修用的，俺只想聽你的實修經驗，謝謝
03/24 19:49, 5F
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03/24 19:53, 3年前 , 6F
?? 教理就是實修用的，把名相和實修分開，恐怕不太對喔
03/24 19:53, 6F
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03/24 19:54, 3年前 , 7F
況且這裡是教理研討版，應該沒有走錯版吧?
03/24 19:54, 7F
推
03/25 00:06, 3年前 , 8F
隨喜您的教理分享及引經據典，不過末學也期望能聽到您的
03/25 00:06, 8F
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03/25 00:07, 3年前 , 9F
實修經驗分享^_^
03/25 00:07, 9F
很多善知識都教導過實修法了，一堆覺受的形容詞在很多書籍中都有 所以不論實修過程還是覺受 其實都要自己做才知道。聽別人講其實沒啥意思。 很多細緻的實修覺受差異 講起來用詞都一樣 自己必須要累積足夠教理去分辨他們 如果是自空派的顯教空性見，最常用的實修方法是: 先用佛像或數息為止修所緣，若密法的止則有別的所緣(心性之類的) 之後開始依著教理所講授的理路思維做觀修， 因果緣起者 可以觀察思維業果和緣起互依的事實 支分假立者 可以觀察思維每個物體拆解成最小之後 全都會消失的事實 相互觀待者 可以觀察思維自己觀待自他、好壞、勝敗、苦樂、輪涅 都是互相觀待而成 看你要先以哪個為主題都行 上座觀修完全要靠聽聞閱讀的理路來思維 用很多理路思維成立之後 會在心中升起這事物沒有自性的覺受 是無常 非單一 非獨立自主存在 和腦袋理論上知道的感覺是不一樣的 讓心安住在這樣的覺受之中 以他做所緣 做止修 如此止、觀、止 三者交互運用 就是顯教空性的座上實際修持法 做過的人就知道什麼感覺 有些朋友也做到身邊所有事物在他看起來都解離了 沒有實體感 但那也都只是到彼岸路上的風景而已 繼續前進比較重要 ※ 編輯: FHShih (1.173.228.149 臺灣), 03/25/2021 10:37:04
推
03/25 15:14, 3年前 , 10F
斷了身見,對三寶四諦必定無疑故斷疑,必定是正確修行方法,
03/25 15:14, 10F
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03/25 15:18, 3年前 , 11F
故斷戒禁取見,故斷身見
03/25 15:18, 11F
推
03/25 18:32, 3年前 , 12F
有經或論證明斷身見後，其他二見也必斷?
03/25 18:32, 12F
推
03/25 20:47, 3年前 , 13F
《大毘婆沙論》說。「 初果向」與「 初果」的區別，是
03/25 20:47, 13F
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03/25 20:47, 3年前 , 14F
三結中的戒取、疑雖然斷了，身見還沒有斷。
03/25 20:47, 14F
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03/25 20:56, 3年前 , 15F
是只有斷了戒取、疑見，才能斷身見
03/25 20:56, 15F
推
03/25 23:14, 3年前 , 16F
03/25 23:14, 16F
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03/26 09:08, 3年前 , 17F
回復樓上，我不需要也不想要在網路上講工作及家庭的事呢。
03/26 09:08, 17F
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03/26 09:09, 3年前 , 18F
解行並重是大家都知道的事，教理是讓我們走時有地圖可依循
03/26 09:09, 18F
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03/26 09:10, 3年前 , 19F
，如果您個人有行持上的困難需要被幫助，PO出來大家可以提
03/26 09:10, 19F
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03/26 09:11, 3年前 , 20F
供意見給您參考。
03/26 09:11, 20F
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03/26 09:13, 3年前 , 21F
如果您想要的是可以直接解決痛苦法，從念死、業果、輪迴苦
03/26 09:13, 21F
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03/26 09:13, 3年前 , 22F
、菩提心等等教理會更容易拿來面對您生活中的各種痛苦喔。
03/26 09:13, 22F
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03/26 09:14, 3年前 , 23F
從空性見的話，如果您已經修很久，那時反觀自心，我無自性
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03/26 09:15, 3年前 , 24F
、苦受無自性、給我苦的人無自性，久修的人立刻就沒事了。
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03/26 09:16, 3年前 , 25F
沒修過的人，這幾句話還是用不上的，所以看您的狀況了。
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推
03/26 09:27, 3年前 , 26F
多謝M大解惑！這知識頗重要。
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※ 編輯: FHShih (1.173.229.49 臺灣), 03/26/2021 17:18:53
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03/28 16:54, 3年前 , 27F
謝謝版主主動提出如有問題可以協助末學，感恩^_^
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03/28 16:57, 3年前 , 28F
03/28 16:57, 28F
末學很不習慣對於自己所修的東西不太了解，只要用信心埋頭下去修的心態。 末學不是這種類型的所化機 XD 這種信心非常脆弱，只要別人講幾句話，見解就被帶走了。要行持，也完全不會到位。 如果真的重視行持的人，應該會同樣重視教理，因為要確定每步沒走錯。 甚至還會更加細緻的追問更詳細的內容，因為實修下去，細節問題才會出來， 就會希求更詳細的教理論點才對。所以會提到教理。 因為不想要細講工作生活，所以沒想要寫情境，抱歉了。 沒有很懂您說[只是在講法沒錯。] 因為四部宗義的"理由"是陳述滿多的， 如果您在其中認為有那裡理由不充分、只是反覆說[法沒錯]，可以針對指出， 說您認為哪一段哪個見解理由不夠充分? 就再討論。 也或者您是那種需要別人舉例子，才會較容易知道怎麼[使用法]的類型， 如果單純論教理，您會不知道怎麼用。 (也確實有人聽到"宗"就去做了，有人需要"因"，有人需要"喻") 那這樣就會建議您把事情和當時心態寫出來，版上大家都可以給建議。 也沒有很清楚您認為的不確定感和不安全感是指什麼? 如果您說的是對於 [眼前這個困境怎麼用法的不確定、用什麼法的不確定]。 [這個法到底有沒有效不確定]...... 教理其實主要就在告訴您，怎麼用邏輯確定這條路，而不是單靠信心。 如果您對所走的路有不確定感，就更需要依靠的是清晰的教理依據， 因為法是用在心上的，您可以寫出情境和心態， 再看看他人的建議 想想認不認同 和理由 然後自己試試看。 至於您個人怎麼看待末學，我是不太在意， 不需要說些多艱困、多精彩的用法調伏經歷來證明自己有沒有實修， 就像他人對您也會有自認為正確的觀察，但您也未必認同一樣。 很常見 但對我來說不是太重要。 感謝您提醒末學理直氣和，如果您哪時又覺得末學語氣過硬，就再請提醒囉。 ※ 編輯: FHShih (114.27.102.86 臺灣), 03/28/2021 20:39:25
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03/29 14:11, 3年前 , 29F
如理如法意識心；如理如法是真心
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