[分享] 傅科 - 話語的秩序

看板Sociology作者smartken時間13年前 (2010/08/09 17:45)推噓2(2推 0噓 1→)

留言3則, 3人參與討論串1/1

選自許寶強、袁偉編《語言與翻譯的政治》，肖濤譯、袁偉校，中央編譯出版社，2001年 http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6462171.html 裡面有一些翻譯還是怪怪的，剩下請自行尋找英文或原文參照... 本篇是在<知識考古學>出版一年後，在法蘭西學院的就職演講。 BTW 我絕對不是因為迷傅科才一直貼這種文... 只是因為它很多寫作都用這種短文形式貼在板上分享也很方便...XD 如果有甚麼重要的中譯小短文也可以一起分享話語的秩序一我希望我本可以悄然滑入今天，以及將來許多歲月裡，我在此地所必須說的話語中。我寧願被言語包裹而遠離所有可能的開端，亦不願成為始作俑者。我更願意意識到在我之前早已有一無名的聲音在訴說著，如此我便只需加入，接過其已開的話頭，置身於其裂隙間而不為人所知，就好像是它短暫停頓以召喚我。如此則不會有任何開端，而我也不是話語的締造者，相反卻聽命於其偶然的開綻，一個微小的空隙，話語可能消失的那一點。我企望在我身後有一早已開始言說的聲音，預先複製我將言說的一切，此聲音將會說：“你得繼續，我不能繼續，你得繼續，我將繼續，你得念念有詞，只要還有詞可念，直到他們發現我，直到他們說到我，異樣的痛楚，異樣的罪，你得繼續，也許這已完成，也許他們已談論過我，也許他們已把我帶近我故事的門檻，在開啟我故事的門之前。如果它真的開啟，我將倍感驚奇。” 我想很多人都有類似規避開端的欲望，以求從最初即在話語的另一邊，這樣便無需從外部考慮話語的奇特、可怖和邪惡之處。體制之于這一常有願望的答覆卻是諷刺性的，因為它將開端神聖化，用關注和靜默將其圍繞，並強加儀式化的形式於其上，似乎是為了使其在遠處亦能更為容易地辨認。欲望的表白：“我不善被迫進入這危險的話語界；亦不喜捲入它的專橫決斷裡；而願話語如同一平靜、深緲的透明體，索繞我四周，無限地開放，其間別人亦會迎合我的期望，真理將——一從中呈現，我惟一可為的是隨波而行，在其中或在其旁，如同一快樂的殘骸。”體制的回復：“你不應該恐懼開端；我們在此即為向你表明話語屬於規則範疇，我們長期以來一直在監視它的出現；已經為它準備好一予其榮譽卻也繳其械的處所；話語也許某些時候具備些許威力，卻也是從我們這兒，也只能從我們這兒獲得。” 但也許這一制度與這一欲望只是針對同一種焦慮的兩種相反的回答：關於話語作為言說或書寫之物，其物質性實在是什麼的焦慮；關於此一誠然註定會被抹去，但其發展的時間之維又不歸我們所有的短暫性存在的焦慮；當感到在這一話語活動（雖然它單調、蒼白）之下存有難以想像的權力和危險時的焦慮；當懷疑到這許多言詞雖經長期使用而失去棱角，但正是通過它們進行過鬥爭，取得過勝利，造成過傷害，行使過控制和奴役時的焦慮。人們言說，其話語可無限擴散，那麼在這一事實中，到底存在什麼危險呢？而危險又在哪裡？二這是我今晚為了確定我的工作領域——或是一臨時舞臺——而提出的假設：在每個社會，話語的製造是同時受一定數量程式的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程式的作用在於消除話語的力量和危險，控制其偶發事件，避開其沉重而可怕的物質性。在我們這樣的社會，排斥（exclusion）的程式是為人所熟知的。最明顯和熟悉的便是禁律（prohibition）。我們明知我們沒有談論一切的權利，一些話題在某些場合是不能談及的，也並不是每一個人都有權隨便談論個什麼。在言語物件的禁忌，言語環境的儀規以及言語主體的特權或獨享的權利上，我們看到三種禁律的運作，它們相互交叉、加強或互補，構成一不斷變化的複雜網路。此刻我僅指出這張網織得最嚴密，亦即黑色方塊最多之處，就是性和政治的領域；好像話語遠非一透明或中性的環境，性在其中可被綏靖而政治亦得安撫，相反，它實際卻是性和政治以一種特有的方式來行使它們非常可怕的力量的場所之一。話語本身顯得無足輕重此點不用過慮，因為圍繞它的禁律會很快揭示它與欲望及權力的聯繫。這一點絲毫不令人感到驚奇，因為心理分析早已表明話語並非僅是顯現（或隱藏）欲望——它本身亦是欲望的物件；歷史也經常教導我們，話語並非僅是鬥爭或控制系統的記錄，亦存在為了話語及用話語而進行的鬥爭，因而話語乃是必須控制的力量。在我們社會中還有另一排斥原則，不是禁律，而是區別和歧視。我所指的是理性和瘋狂的對立。自中世紀中期以來，瘋人的話語既已不能像其他人的那樣流通。他的言語會被視為無效，不具備任何可信性和重要性，不能作為法律證據，也不能用以認證合同或契約，甚至不能在做彌撒時完成聖餐變體。但在另一方面，人們卻又把常人所不具備的奇特功能賦予瘋人的言語：能夠說出隱藏的真理；預示未來；能夠在幼稚中見到其他人的智慧所不能感受的東西。奇怪的是在歐洲的很多世紀裡，瘋人的言語不是充耳不聞就是被當作真理之言。它不是在說出的時候即遭排斥而落入虛空，就是人們在其中發現了素樸或狡黠的理性，比正常人的理性更為理性的理性。無論如何，不管是被排斥或是被秘密地賦予理性，嚴格地講，瘋人的言語是不存在的。人們正是通過其言詞而確認了他的瘋狂；其言詞是區別理性和瘋狂的場所，但它們從未被記錄和聆聽。18世紀末以前，沒有任何醫生考慮過決定了這種區別（瘋狂和理性）的言語到底所言何物，又是怎樣說和為什麼說的這些問題。瘋人眾多的話語僅被視為純粹的噪音，他只會被允許在舞臺上象徵性地言說，無害而又順從，因為它扮演的角色是面具下的真理。你會告訴我此種情況今天已經或即將結束；瘋人的言語已不再是在區別的另一邊；不再是無效的；相反，它讓我們警覺；我們現在已開始探尋其意義，尋找某一作品的大綱或殘跡；我們甚至到了在自我表述時也有這種瘋言瘋語的時候，即在那結結巴巴中，我們亦不知我們所說何物。這些對於瘋言的關注並不表明舊的區別已不再起作用。你只需考慮我們藉以識辨那種言語的整個知識框架，以及允許某些人——醫生或心理分析學家——來傾聽，同時亦允許病人說出他們可憐的言詞，或絕望之時便不說出來的整個制度網路。你只要想想這些便會懷疑此一區分並沒有被抹去，只是運作的方式不同，路線不同，通過的是新的體制，有著截然不同的效果而已。即使醫生的角色只是聆聽最後自由釋放的言語，他也仍是在那同樣的區別背景下來傾聽的。他所傾聽的話語上一被賦予了欲望的，自認為具有可怕的力量，這便給它帶來了更大的歡欣或更大的痛苦。如果理性的沉默乃是治癒魔鬼所必需，則此種沉默保持警覺即可。也著呢感是在這裡，理性和瘋狂的區分仍然保存著。把真理和謬誤之分視為第三種排斥系統，同前面提及的那些並列，這也許是冒險之從事。怎能把真理的約束同那樣一些區分相提並論？那些區分起初就是任意的或至少是圍繞勞動偶然性而組織的；不僅是可以修正，也處在不斷的變動之中；是由一整套強制推行和延續它們的制度系統來維持的；以限制的有時是暴力的方式來運作的。當然，若從命題的層次，從話語的內部來看，真理和謬誤之分既不是任意的，也不是可修正的；既不是體制性的，也不是暴力的。然若我們換一尺度，當我們詢問貫穿我們話語的這個真理意志——這真理意志已在我們的歷史上流傳了很多世紀——曾是什麼，又通常是什麼，一般是什麼樣的一種區分控制著我們的求知意志時，則我們看到成形的也許就是類似排斥系統的東西，一種歷史的、可修正的和制度性的限制系統。毫無疑問，此匯總區分乃是歷史的建構。對於西元前6書記的希臘詩人而言，真實的話語（就這個詞增強意義而言），即激起崇敬和畏懼的話語；因其具支配力故而人民必須服從的話語，乃是由有權言說之人根據一定儀式來表述的；此種話語施與公正並給每個人應得之份；它在預示將來之時不僅預言將要發生什麼，而且助其發生，它攝住人的心靈，如此便把自己織入命運之維。然一個世紀以後，最高真理便不再取決於何為話語或話語所為，而在於它所說為何：這一天來臨了，真理與儀式化的、行之有效且公正的言語行為相分離，而轉向言說（utterance ）本身，其意義、形式、物件，以及其與所指的關係。在赫西俄德和柏拉圖之間劃定了一種區分，把真實的話語和虛假的話語分別開來：一種全新的區分，因自此之後，真實的話語不再珍稀可貴，它不再與權力的操作聯繫在一起。智者被放逐了。這一歷史的區分也許賦予了我們求知意志以普遍形式。然而它從未停止過轉變：有時科學思想上的巨變也許能被認為是新發現的結果，但也可視為真理意志新形式的出現。毫無疑問，19世紀的真理意志與典型的古典文化時期的求知意志是不同的，不管是在所採取的形式上，還是在研究物件，以及其賴以為基礎的技術上。回溯稍遠一點：在16世紀末期（尤其是在英國）出現了一種求知意志，為其預想的實際內容構畫出了可能的、可觀察的、可測備、可分類物件的各種框架；這種求知意志在一定意義上先於一切經驗把某種位置、某種視線和某種功能（是觀察而非閱讀，是證實而非評論）強加在認知主體上。這是一種受技術水準（但以一種普遍的方式而不是由特定的工具）規定的求知意志，此種技術水準要求知識必須投入進來以便能被證實和變得有用。真理意志，似乎自偉大的柏拉圖式區分以來，便有著自己的歷史，卻不是種種強制性真理的歷史，而是關於所要認知的物件、關了認知主體的功能和位置、關於知識的物質性、技術性和工具性投入的歷史。真理意志，如同其他排斥系統，得依靠制度的支援：它由各層次的實踐同時加強和更新。教育自不必說；還有圖書系統、出版、圖書館；過去的學術社團和現在的實驗室。但它無疑亦在更深的層次上被一個社會裡運用知識、評估知識、分配知識，以及在某種意義上歸屬定性知識的方式所更新。這裡讓我們僅僅象徵性地回想一下那個古老的希臘原則：民主城邦盡可教授算術，因其教導的是平等的關係，然在寡頭政治中卻惟幾何可教，因其展示的是不平等下的比例。最後，我相信這種如此依賴於制度的支持和分配的真理意志往往會向其他話語施加某種壓力和某種制約性的力量（我仍然談的是我們所處的社會）。我想到的是多少世紀以來西方文學是如何尋求將自己建立在自然、“逼真”、真誠、以及科學之上——一言蔽之，在“真實”話語之上的。我也想到被編碼成信條或方法最終成為道德的西方經濟實踐是如何自16世紀起就在一種財富與生產的理論中尋找根據，使自己理性化和合法化的。我還想到像刑罰系統這樣規定性的集合是如何尋求其基礎和合法化根據的——起初當然是在正義理論中尋找，然後自19世紀起，便在社會學、心理學、醫學和精神病學的知識中尋找：在我們的社會裡，好像連法律都只能從真理話語處獲得權威性。在這三種形塑話語的排斥系統中——禁止的言語，瘋狂的區分和真理意志— —有關第三種我論述最多。事實是幾個世紀以來其他兩種都不斷向第三種靠攏。第三種日漸加強對其它兩種的同化，以修正它們，同時給它們提供基礎。前二者變得越來越脆弱和不確定，現已到了被真理意志侵蝕的地步，而真理意志本身卻是日益強大、深入、更加頑固。但我們無疑又甚少論及真理意志。仿佛對我們來說，真理在其自身必然的顯露中掩蓋廣真理意志及其變化。原因也許在於：雖然自希臘人以來，“真實”話語不再是滿足欲望的話語，或行使權力的話語，但在真理意志，在要言說這“真實”話語的意志中，如果牽涉的不是欲望和權力，又能是什麼？“真實”的話語，因其形式的必然性而脫離了欲望和權力，便不能辨認滲透於其間的真理意志；而真理意志是長期強加於我們身上的，結果它所想要的真理便會成功地將其掩蔽。如此，我們眼前呈現的便是被視為具有豐贍、富饒特徵的真理，一種溫和卻隱隱普遍的力量，相形之下我們於那真理意志，那寬大的排斥機制，卻毫無意識。在我們歷史上不時有人試圖勾勒出真理意志，並在真理著手使禁律合法化和界定瘋狂之時，就依照真理來質疑真理意志。所有的這些人，從尼采到阿陶德和巴塔耶，現在都必須成為我們日常工作的路標，當然是崇高的路標。三當然還有其他控制和限制話語的程式。到目前為止我們所談論的在一定意義上都是在外部起作用。它們有著排斥系統的功能。它們一定是句話語裡關乎權力和欲望的那部分相關的。我相信我們能指出另一組來：內部程式。因為這是話語本身自行控制，即充當分類、排序、分配原則的那些程式，此時似是要控制話語的另一維度：事件和偶然性。首先是評論原則。我猜想——但不是非常確定——幾乎沒有一個社會沒有不被說明、重複和變換的主要敘述；以及條文、文本和在明確情境下被記誦的儀式化的話語；那些一經說出即被保存的東西，因為人們懷疑其後藏有秘密或珍寶。簡而言之，我們可以懷疑在所有的社會中，一致都有一種話語的等級：有在日常生活和交往中所言，一經說出便即消失；有能衍生、延續、變化或評論它們的一定數量新的言語-行為（speech-act）的話語，總之，是那樣一些話語，除其表述之外，還被無限評說，現在仍被評說，將來亦有待再被評說。我們在我們自己的文化系統中就可見識到它們：它們是宗教和法律文本，也包括那些被稱為“文學 ”的文本（奇特的一種，當我們考慮到它們的地位時）；在一定範圍內，還有科學文本。這種區分自然不是穩定、恒常或絕對的。並不存在一邊是永久性的基本或創造性的話語，一邊是大量複述、詮釋和評論的話語這種情況。大量的主要文本逐漸模糊和消失，有時是評論佔據了主要的地位。但其應用之處盡可改變，而功能卻依然如舊；區分的原則仍在起著作用。根本抹去此種等級劃分的只能是遊戲、烏托邦或痛苦：博爾赫斯式的評論（不過是被評文本逐字逐句莊嚴而如期待中那樣地重視而已）；永遠談及一本並不存在的作品的批評遊戲；那田園詩般的夢想，企望話語在每一點都能有絕對純粹的新生，以及始終未斷源於事物、情感或思想的嶄新呈現。熱內（Jante）的病人體驗的那種痛苦，對於他，點滴言說都是福音真理，蘊有無可窮盡的意義，值得無限複述、重新開始和評論：“我想到，” 他閱讀或傾聽時會說，“想到這個句子會像其他句子一樣遁入永恆，而我也許還沒有完全理解它呢。” 但誰會注意不到若這樣則每次只會消除關係中的一項而不會廢棄關係其本身？此種關係是經常隨時而變的；在一定時期也有多種不同的形式。法律解釋和宗教評論是非常之不同的（此種情況存在已很久）。同一文學文本會同時引發諸多不同類型的話語：《奧德賽》作為主要文本，在同一時期，在伯拉德的翻譯中，在無盡的“對文本的詮釋”中，以及在喬伊絲的《尤利西斯》中不斷地被重述。此刻我只想指出，在廣義的評論中，主要和次要文本間的等級扮演著兩個相互支撐的角色。一方面它允許（無限）建構新的話語：主要文本的主宰之勢，其永久性，其作為可被永遠重複之話語的地位，人們賦予它在多重或隱蔽的意義，以及歸屬於它在本質上的緘默和豐富，所有這些都構成了談論的廣泛的可能性。但在另一方面，不管使用哪一種技巧方法，評論惟一能做的卻是最終說出在文本那裡被默默表述的東西。一個它總在回避卻從未能躲開的吊詭是，評論必須第一次說出已被說過的東西，必須不知疲倦地重複還從未說過的話。評論無盡的波動乃是通過偽飾的重複之夢從內部激起的：在其視野之內也許只有出發時的東西— —純粹照本宣科而已。評論給話語以應有之物從而消除話語中的偶然因素；它允許我們說文本之外的東西，但這必須得以談論文本本身為條件，在一定意義上是對文本的完善。開放的多樣性、偶然因素，都被評論原則從很可能說點什麼轉移到了重複的次數、形式、面具和環境之上。新事物不在於說了什麼，而在其重複的事件中。我相信還存在另一種話語沖淡（rarefaction）原則。它在一定程度上補充著第一種，此即作者。當然這不是指說出或寫下文本的言語個人，而是指話語的分類原則，被認為是其意義的統一和來源，是其連貫性的焦點。此原則並不是在每個地方均起作用，也不是恒定不變的：在我們周圍有著大量不用從作者處獲得意義或功效的話語，如立即被抹去的日常言語；只需簽字而無需作者的律令或契約；無名的四處傳遞的技術說明書。但即使是在約定俗成要求作者署名的領域—— 文學、哲學。科學，它扮演的角色也明顯並非總是相同。在科學話語界，一個文本在中世紀時必須歸之于一位作者，因為這是其可信任的標誌。一個命題的科學價值甚至被認為是從其作者處獲得的。17世紀以後，作者這一功能在科學話語裡日漸喪失：現在它只被用來給定理、效應、例證或症候命名。但在文學話語界，也是自17世紀以來，作者的功能卻是日漸加強；在中世紀至少能以相對無名氏之名流傳的傳說、詩歌、戲劇或喜劇，現在都被詢問（也必須得說）是從哪裡米的，是誰創作的。作者被要求對置於其名下作品的統一性負責。他要揭示，至少要保證文本中隱含意義的可信性。他要把作品與他的實際生活經驗以及創作的歷史相聯繫。作者是賦予令人不安的虛構語言以統一性。連貫性，以及使之與現實相連的人。我知道我會被告知：“但你所說的作者是由批評事後所重建的，在他死後只留下大堆難解的塗鴉；在此種環境下肯定得引入一點秩序，辦法就是設想一規劃、連貫性，以及要求一個作者（也許確實有點虛構性）的生活和意識所具有的主題結構。但這並不意味著真正的作者就不存在。正是他闖入了這些陳詞濫調之中，把他的天才或無序賦予了它們。” 否定存在寫作和創造的個人，這當然是很荒唐的。但我相信——至少是從一定時期以來——當個人著手寫出一個文本，而可能產生的著作就在眼前的時候，他便擔當起了作者的職能：他所寫所沒寫的，他勾勒出的著作的大綱，哪怕是臨時的草稿，他認為是大白話而放棄的——這整個分別的變幻是由他從其時代接過，或自己又加以修正的作者-功能（autho－function）所規定的。他盡可顛覆傳統作者的形象，但不管怎樣，他都是從一新的作者-位置（author－position），從他所能說及生活中每時每刻他所說的，來剪裁出他作品的仍在顫動（不定）的大綱。評論原則通過採取重複和相同這種形式的同一性作用來限制話語中的偶然因素。而作者原則限制同樣的偶然性因素則是通過採取個性和自我這種形式的同一性作用。我們還必須認出另一種存在於所謂“學科”而非科學中的限制原則：此原則本身是相對而靈活的：它允許建構，卻只能在一狹小的限定之內。學科的組織與評論原則及作者原則都不相同。與作者原則相異的是，學科是由一個物件領域、一套方法、一組所謂的真實命題、一套規則、定義、技術和工具加以界定的：所有這些構成一無名的系統，有誰需要或能夠使用它，則盡可使用，而無需將其意義或有效性與碰巧發明它的人聯繫起來。與評論原則不同的是：不像評論，在學科裡，最初的前提不是一有待重新發現的意義，也不是須得重複的同一性，而是建構新的陳述的必要條件。若要有一學科，則必須有無限提出新命題的可能性。但還有更多的東西；而更多無疑是為了更少：一門學科並不是關於某一事物的真理性陳述的總和名至不是符合某種連貫或系統性原則的一切可以接受的相關陳述。醫學並不是由關於疾病的全部正確陳述構成；植物學也不能由有關植物的所有真理來定義。原因有二：首先，植物學和醫學，如同其他學科一樣，包含真理，也包含謬誤——謬誤不是殘餘或異物，而是具有積極的功用和歷史效力，其角色與真理的角色不可分離。另外，一命題若想被納入植物學或病理學，則得符合一定的條件，比符合單純的真理性條件要嚴格和複雜得多：但無論如何都是真理性之外的條件。它必須是針對物件的一個確定的面：比如，自廣世紀末起，一命題若想成為“植物學的”，則得是關於植物可見的結構，其鄰近或遠處類似植物的系統或是有關其流質的機制；它再不能像在16世紀那樣保留其象徵涵義，或遠古時賦予它的那套功效和特質。但在不屬於任一學科的情況下，一命題還必須使用一種明確的概念性或技術性的工具，19世紀以來，一命題若運用了同時是比喻性的、定性和本質性的概念術語（比如梗塞，腫脹，發酵液體或脫水固體），它便不再是醫學的了——它掉到了“醫學之外”，只具個人的幻想和普遍意象的地位。相反，它可以也必須使用同樣是比喻性的、但卻建立在另一種模式上的概念術語，一種功能和生理學模式（如組織的刺激、發炎，或退化）。不僅如此：為了成為學科的一部分，一命題還得順應一定的理論潮流：只需回憶一下對原始語言的探求，這直到18世紀還是一完全可被接受的主題，到了19世紀下半葉，卻盡可使任何與之有關的話語陷入——我猶豫說是謬誤——臆想和夢魔，淪為十足的語言學怪胎。在其自身的界限之內，每一學科都承認有真命題和假命題；但它卻把整個知識畸形學（teratology）推出了它的邊緣。一門學科的外部既比通常所認為的擁擠些，又不如常常想像的那麼擁擠：當然有直接的經驗，有永遠傳承和延續遠古信仰的想像性主題，但也許在嚴格的意義上並不存在什麼謬誤，因為謬誤只能在一確定的實踐中出現並被斷定；相反，是有怪物在徘徊遊蕩，其形態隨知識的歷史而變化。簡言之，一命題必須符合複雜和苛刻的要求才能融入一學科；在其能被認定是真理或謬誤之前，它必須如岡奎萊姆所言，先“在真理之中”。人們常常奇怪，19世紀的植物學家或生物學家怎麼竟能看不到孟德爾（Mendel ）所說的正確性。但那是因為孟德爾所研究的物件、所用的方法，以及所置身於其間的理論視界均與當時的生物學格格不入。在他之前的諾丹當然已經提出遺傳特徵乃是互木連接的觀點，但不管此原則多麼新穎和奇特，它至少還可作為一個謎納入生物學話語，而孟德爾所做的卻是把遺傳特徵建成一嶄新的生物學物件，這是多虧了一種以前從未使用過的篩選方法：他把遺傳特徵與物種，以及傳繼它的性別相分離；而他進行觀察的領域則是繁殖無限開放的系列，其間特徵依據統計規律出現和消失。這是一個新物件，要求新的概念工具和新的理論基礎。孟德爾所說是真理，但他不是在當時生物學話語的“真理之中”：生物學的物件和概念當時不是依據這樣～些規則形成的。而要讓孟德爾進入真理，讓他的命題看起來（大體上）正確，生物學便需徹底改變標準，部署一系列全新的研究物件。孟德爾是一個真正的怪物，這意味著科學不可能談論他。而大約30年前，在19世紀中期，施萊登依據當時的生物學話語而否定植物的性別，卻只是得出一學科內的謬誤。在廣袤的外部空間言說真理總是可能的，但要“在真理之中”，卻只能遵循話語的“監督”（policing）規則，得在每一次話語中恢復其作用。學科是一控制話語生產的原則。學科通過同一性的活動來限制話語，其形式是規則的永久重新開機。我們習慣于在作者的豐瞻性、評論的多樣性以及學科的發展中見到創造話語的諸多無限的資源。情況也許如此，但它們仍然還是限制原則；如果不考慮它們的禁銅和限制功能，則我們很可能便無法解釋它們的積極和多樣化的角色。四我認為還有第三組限制話語的原則。這次不是控制它們的力量或改變它們出現的不可預料性，而是決定話語的應用條件，對話語持有者給予一定的規範，這樣便不是隨便什麼人都能使用話語了。這次是對言語主體的沖淡；若不符合一定的條件或一開始就不具備資格，則難也不能進入話語界。更準確地說：不是所有話語領域都是同樣開放和可進入的；一些是大半禁止的（它們被區分，也有區分之功用），而另一些則似乎是對所有人開放，不論是何等言語主體，也沒有預先限制。關於此點我想講述一非常恰當的插曲，以致人們一想到它也許是真實的便會感覺害怕。它把話語所有的限制都納入在一個人的形象之中：限制話語力量的那些；掌握其偶然出現的那些，選擇言語主體的那些。在問世紀初，日本幕府將軍聽說歐洲在航海。商業、政治和軍事技術上的優勢全是由於他們的數學知識所致。他渴望掌握如此寶貴的知識。他被告知有一個英國海員通曉這神奇的話語，便把他召到宮廷，供養起來。將軍一個人聽他授課，從而學會了數學。他一直掌握著權力並以高齡而逝。而日本是直到19世紀才出現了數學家。但故事並沒有到此結束：歐洲那邊還有一半。故事中的英國水手，威爾‧亞當斯，是一自學者，他是在船廠做木匠活時學會的幾何。我們應把這故事看作歐洲文化諸多偉大神話之一的表現嗎？在歐洲是普遍的知識交流和無限自由的話語交換，與此相反，在東方專制暴政下，知識則是秘密的，被人壟斷的？這個觀點肯定是站不住的。交換和交流是在複雜的限制系統之內運作的積極姿態，也許離開限制系統便無法起作用了。這些限制系統中最表面和明顯的是由可以被統稱為儀規（ritual）的東西建構起來的。儀規界定言語個體所必備的資格（在對話、詢問或記述中誰必須佔據什麼位置且作出什麼樣的陳述）；界定必須伴隨話語的姿態、行為、環境，以及一整套符號；最後，它確定言同被假設具有或強加給的功效，其對受眾的作用，以及其限制性能量的範圍。宗教的、法律的。治療學的，以及在很大程度上也包括政治的話語，都不可能擺脫儀規的控制。儀規把言語主體的具體特徵和約定的角色都給確定了下來。另一種有些不同的控制法為“話語社團”原則。它保存或製造話語，但其目的是令話語在一封閉的空間流傳，且根據嚴格的規則來分配它們，言語主體卻不會因此種分配而被剝奪了權力。一個古老的模式便是行吟詩人，他們掌握了要被記誦或可能要被變化改造的那些詩歌知識。掌握這一知識的目的雖然只是一種儀式性的吟誦，但這知識卻受到其所蘊含的常常是極其複雜的記憶技巧的防衛保護，被保存在一特定的圈子裡。學徒期滿，你便可進入圈子並分享那為吟誦展現卻未洩露的秘密；話語行為中聽說雙方的角色是不可互換的。現今，這種“話語社團”，連同其對秘密與曝光的曖昧操作，幾乎已不復存在。但我們可不要受其矇騙：即使是在“真實”話語界中，在被印刷出版並擺脫了儀規程式的話語界中，仍然有著各種形式的對秘密的挪用和不可互換的角色在起作用。寫作行為，現今已在書本、出版系統以及作者這一角色中制度化了，如此，它完全可能發生在一個雖然彌散但卻肯定是制約性的“話語社團”裡。作者與其他言語和寫作主體的區別（作者本身經常強調此一區別），他的話語具有（據他所稱）的不及物性，他一直賦予“寫作”的根本獨特性，以及斷定存在于“創造 ”與對語言系統的隨便使用之間的不對稱性——所有這些說法（而且往往延伸至實踐活動中）都表明了某種“話語社團”的存在。但仍有很多其他的，根據完全不同的排斥和曝光規則而起作用的控制手段：如技術或科學秘密，或醫學話語散佈和流傳的形式，或那些佔用了政治或經濟話語的人。初看起來，“信條”（doctrine）原則（宗教的，政治的，哲學的）似乎與 “話語社團”截然相反。在“話語社團”中，言語個體的數量，即使不是固定的，也往往受到限制。只有在那些人中，話語方能流通和傳播。相反，信條卻往往是擴散的上正是通過擁有同一個話語集合，個人（你想有多少就有多少）得以界定他們相互之間的忠誠。表面上，惟一的要求是對同一真理的認可並接受與有效話語（或多或少靈活）保持一致的規則。若信條僅只是這樣，則與科學學科便無很大差異上話語限制只能作用於陳述的形式或內容，而不是言語主體。但信條忠誠實際卻是把陳述和言語主體同時都牽連了進來。一個通過另一個。它通過陳述且以陳述為基礎，牽扯出言語主體，這可通過當言語主體提出一個或幾個不可接受的陳述時便會出現的排斥程式和歧視機制得到證實；異端和正統並不是對信條機制的狂熱誇張，它們根本就是其中的一部分。反過來，信條原則也以言語主體為基礎而牽扯出陳述。因為信條總是作為忠於某一階級、社會階層、民族、利益、反叛、抵抗或接受的標誌、表現和手段。信條原則使個人圄於某一類型的表達從而禁止其他類型的表達；但它也反過來用一定類型的表達把個體之間連接起來，並藉此把他們和其他人區別開來。信條原則帶來的是雙重服從：言語了體服從話語，話語又服從於（至少是事實上的）言語個體群。最後，我們必須在一更大的規模上認識一下存在於不妨稱之為話語的社會性佔有之中的巨大劃分。雖然教育按理來說盡可是一種工具，在我們這樣的社會裡，每個人都可憑此而接觸任何話語，但這並不妨礙它如眾所周知的那樣，在其對話語的分配和取捨上，遵循由社會距離。對立和鬥爭所標明的路線。任何教育制度都是維持或修改話語佔有以及其所傳遞的知識和權力的政治方式。我很清楚，我把話語儀規、話語社團。信條原則和社會性佔有分開來講是非常抽象的。大部分時間裡，它們是相互聯繫的，從而構成種種宏偉架構以確保把言語主體納入不同類型的話語，以及把話語佔有分配給某些類型的主體。一言蔽之：這些即是限制話語的主要手段。說到底，教育制度究竟是什麼呢？它無非是對言語的儀規程式化，無非是賦予言語主體以資格並固定其角色，無非是在形成具有菜種信條的群體（無論是如何擴散），無非是在分配和佔有蘊含知識和力量的話語。而“寫作”（“作者”的寫作），如果不是一類似的控制制度，又能是什麼呢？其所採用的形式也許略有不同，但形式的主要劃分卻是相似的。難道法律制度，難道制度化的醫療系統不是也同樣構成了（至少是在它們的某些方面）類似的控制話語的制度嗎？五我在想，哲學中是否就沒有與這些限制和排斥活動相對應，或許還加強它們的一定數量的主題呢？它們首先是提出一理想真理作為話語的法則，提出一內在的理性作為它們呈現的原則以為對應；它們還重新引入一種知識倫理，允諾只把真理賦予對真理本身的欲望以及能思考真理的權力。然後它們通過一般否定話語的具體實在性來強化限制和排斥。自從智者（詭辯家）的伎倆和影響被驅逐，自從他們的吊泥被多多少少安全地鉗制以來，西方思想似乎就警惕只讓話語在思想和言語之間佔據盡可能小的空間。西方思想似已小心確保話語行為只是思維和言語之間的橋樑——是被上符號且為語詞所顯現的思想，或反過來，就是啟動並產生意義-效果（meanng-effect）的語言結構。這一在哲學思想中對話語實在性的忽略在歷史過程中採取了諸多不同的形式。我們在最近的一些熟悉的主題中又見到了它。也許創建性主體（the founding subject）的概念即是忽略話語實在性的一種方式。的確，創建性主體所被賦予的任務是用其目的來直接激發語言的空洞形式；正是他在穿越空洞物的厚重和惰性時，憑直覺抓住了藏匿十其間的意義；同樣是這創建性主體奠定了超越時間的意義領域，歷史自此之後便只需對其進行闡釋，而命題。科學和演繹集合亦將在那裡發現其最終的依據。在其與意義的關係中，創建性主體可支配符號、標誌、痕跡、字母。但它無需通過話語實例來彰顯它們。另一相對的主題，原初經驗，扮演著類似的角色。它設想，在經驗的基礎上，在它被以一種我思（Cogito）的形式掌握之前就已有先驗的意義——可以說是業已說出的東西——在世上遊蕩，讓世界圍繞在我們四周，從一開始便將其對一種原初認識開放。這樣，我們與世界的共謀關係便構成了我們有可能評論它、置身其中、標識和命名它、判斷和最後以真理的形式瞭解它的基礎。如果還有話語存在，它老不是一種審慎的閱讀，那其合法的存在又能是什麼呢？事物已在呢喃著意義，我們的語言只需收檢而已；而此種語言，從其最基本的規劃開始，就已在向我們訴說著一種語言仿佛其肋骨的存在。普遍仲介（universal medation）的觀念，我認為是忽略話語實在性的另一種形式，雖然其表面恰為相反。因為初看起來，通過在每一處重新發現那把特性上升到概念並允許直接意識在最後展現世界整個理性的邏各斯的活動，人們似乎是把話語本身置於思辨的中心了。但此邏各斯事實只是已被持有的話語，或更確切地說，是在展現其自身本質的秘密時把本身悄然變成話語的事物本身和事件。如此，則話語不過是真理在自身凝視下誕生的過程中發出的光芒而已；當每一事物都能採用話語的形式時，當任一事物都能被吉說時，當話語能論及任一事物時，那是由於在顯現和交換意義之後，所有事物都可返回它們自我意識的沉默的內部。這樣，在創建性主體、原初經驗和普遍仲介的哲學中，話語僅是首先作為書寫，其次為閱讀，然後為交流的遊戲，且此交流、閱讀、書寫亦只是涉及符號而已。這樣，話語為能指所支配，其實在性便遭否定。什麼樣的文明比我們的看起來更尊重話語？話語在其他什麼地方被賦予過更多、更大的榮譽？它在哪裡看上去是更加徹底地被從其限制中解放出來並加以普遍化？然而在我看來，在這對話語的表面尊崇，在這表面的語言嗜好癖（logophilia ）之下，隱藏的是某種恐懼。就像禁律、阻礙、門檻和限制之建立乃是為廠，至少是部分，控制話語的衍生，是為了從其豐贍之中除去那最危險的部分，也是為廠根據可以規避其最難駕禦部分的格式而把其混亂組織起來。似乎我們試圖抹去其闖入語言和思想活動的所有痕跡。毋庸置疑的是在我們的社會裡，我想，在所有其他的社會裡（但遵循不同的大綱和劃分），都有一種巨大的語言恐懼症（ logophobia），一種無聲的恐懼，針對的是這些事件（event），是這大量被言說的事物，是所有這些陳述的湧現，以及其所有暴力的。斷裂的、好戰的、無序和危險的特徵——是話語這一連續而無序的巨大轟鳴。我們若意圖——我不是說，抹去此種恐懼，而是——對其條件、活動和效果進行分析，那我們就必須——我相信——下決心採取三個決定：這些決定是我們今天的思想傾向於抗拒，且和我們已提過的三組功能相對應的：我們必須詰問我們的真理意志，恢復話語作為事件的特性，最後還得擺脫能指的統轄。六這些即是指導我今後在這裡要做之事的一些任務，或不如說是一些主題。我們可馬上見到它們在方法論上的一些要求。首先是反向原則（a principle of reversal）：傳統在那些似起積極作用的格式，如作者、學科。真理意志中看到的是話語的源頭，其密集的豐富性和連續性的水源，而我們在那裡則必須辨認出對話語進行切割和沖淡的消極活動。然而，一旦我們注意到這些沖淡原則，一旦我們不再視它們為基本和創造性的事例，那我們在其下能發現什麼呢？我們必須承認一個未被中斷的話語世界的潛在的豐富完整性嗎？在此我們必須引進其他方法論原則。其次是斷裂的原則（a princghe of discontinuity）：存有沖淡制度的事實並不意指在它們之下或之外有一連續、沉默、不受限制的巨大話語，遭到沖淡制度的壓制，而我們的任務就是恢復其言語之力以讓它抬頭。我們不可想像存有一龐大的未被言說或未被思考之物，它貫穿了整個世界且與其所有的形式和事件相系連，而我們最後得言說或思考之。話語必須被當作不連續的實踐來對待，彼此互相交叉，有時相互比鄰，但同樣可以相互排斥或彼此全無意識。特殊性原則（a princghe of specificity）：我們不能把話語融入一套預先存在的意義之中，不可幻想世界給我們一張清晰的面孔，而我們所需做的只是破解辨認而已；世界不是我們知識的同謀；根本就沒有先於話語存在的造物主按我們所願安排這個世界。我們窺視話語為我們強加於事物的一種暴力，或無論如何是強加於二其上的一種實踐；而正是在此種實踐中，話語事件發現了它們的現了規律性。第四種規則是外在性原則（a principle of exteriority）：我們不要走向話語隱秘的核心內部，走向被認為在其中得以表明的思想或意義的中心；而是在話語本身的基礎上，在其表面和規律性上走向其外部的可能性條件，走向引發這些事件偶然性系列以及確定其界限的東西。因此，有四個概念必須作為分析的指導原則：事件、系列、規律性。可能性條件。術語間—一對應：事件對創造，系列對統一性，規律性對獨創性，可能性條件對意義。這後四個概念（意義、獨創性、統一性、創造從體上主宰了傳統的觀念史，人們在那裡一致尋找創造之要點，一部作品、一個時代或一個主題的統一性，個人獨創性的標誌，以及埋藏意義的無盡寶藏。我只補充兩點。一點關涉歷史。人們常常稱讚當代歷史不再像過去那樣注重單個事件，而是揭示了更長歷史時段的結構。事實也是如此。但我不能肯定這些歷史學家的工作就是遵循這一方向，或更確切地說，我不認為關注事件和分析長時段之間是成反比的關係。恰恰相反，似乎正是通過窮究事件的紋理，把歷史分析的解析力延至長年累月不斷察看的官方價格表、公證證書、教區登記、港口記錄，歷史學家才超越戰爭、敕令、朝代或議會，而看到了跨度一百年或幾百年的龐大現象的輪廓。今天的歷史研究並沒有脫離事件；相反，它不斷擴大它們的領域，挖掘新的層次，或淺或深。它不斷抽出新的事件組合，其間，它們有時是繁多、密集和呵互換的，有時又稀少而具決定性；從幾乎是日常的價格變化到自年左右的通貨膨脹。但重要的是歷史不會在考慮事件時而不去界定它所從屬的系列，不去具體說明此系列所源自的分析模式，不去試圖找出現象的規律性和它們突現的可能性限制，不去探求曲線（graph）的變化、拐析和角度，不想去確定它們所依賴的條件。當然，歷史很早就已不再試圖用一套因果關係在具有模糊的同質性或嚴格等級化的巨大生成變異的無形式統一體中來理解事件下；但這一變化不是為了重新發現先於事件、外異於事件而與事件敵對的結構，而是為了確立形形色色的系列，它們相互交叉，又常常分離但卻不是自主的，它們使我們能夠標出事件的“軌跡”，其偶然性變化的邊緣，以及其出現的條件。我們現在所需的基本概念不再有關意識和連續性（以及與它們相關的自由和因果性問題），也不再是有關符號和結構的那些概念，而是有關事件和系列以及與它們相聯繫的那一套概念：規律性、偶然、斷裂、依賴、轉化；正是通過這樣一套概念，我想做的話語分析才得以闡明，當然不是靠昨日的哲學家們仍視為“ 活的”歷史的傳統主題，而是靠歷史學家的有效工作。但也正是在此點上這種分析提出了哲學或理論問題，並且很可能是難以解決的。如果話語首先必須被視為多套話語事件，那將賦予事件這一很少為哲學家所考慮的概念什麼樣的地位呢？自然，事件不是實體亦不是偶然，不是品質亦不是過程；事件不屬於有形的物體範疇。但它也不是非物質的東西；它總是在物質的層面產生功效，成為結果；它有自己的處所，位於物質因素的關係、共存、彌散、交叉、積累和選擇之中。它不是實體的行動或屬性；它是作為物質彌散的結果而產生，且在物質彌散之中。讓我們說，事件哲學應該沿著初看是悖論性的非物質性的物質主義方向前進。另外，如果話語事件必須破按照同質但在彼此關係上又斷裂的系列來處理，那麼我們將給這種斷裂性什麼樣的地位呢？當然這不是時間上的瞬間連續性問題，也不涉及不同思維主體的多元性。這是一個關乎打破瞬間並把主體散佈於多種可能的位置和功能之中的那些停頓（Caesura）的問題。此種斷裂性敲擊並取消那些傳統上被承認且最難加以質疑的最小單位：瞬間和主體。在它們之下，且獨立於它們，我們必須構想出這些斷裂性系列之間的關係，它們不是在一個（或多個）意識中的那種連續（或同時性）；我們必須在主體和時間哲學之外，闡發出一種斷裂系統性（discontinuous systematicies）的理論。最後，如果這些斷裂的話語系列，每一個在一定的範圍之內部確有其規律性，那麼要在它們的建構成分之間建立機械的因果聯繫，或理想的必然性，便無疑是不再可能的了。我們必須接受把偶然性作為事件產生的一個範疇而引人進來。在那裡我們再次感到缺乏一種理論可讓我們來思索偶然和思想之間的關係。結果便是：我們要在思想史裡啟動的那個狹小空隙（其用不在處理話語背後可能有的表證，而是關乎作為有規律而又有別的事件系列的話語）——此狹小的空隙恐怕看起來就如同一微小（也許可惜）的機器，使我們能夠在思想的根部引人偶然、斷裂以及物質性（materiality）。這是一種三重的危險，某種形式的歷史試圖通過敘述一個理想必然性的連續展現來避免它。這是三個應該能讓我們把思想系統的歷史與歷史學家的實踐聯繫起來的概念。它們亦是理論建構要遵循的三個方向。七遵循這些原則，以此前景為參照，我計畫要做的分析將可分為兩組。一組是 “批判性”（critical）分析，將運用反向原則：試圖把握我剛才所說的排斥、限制和挪用的形式；展示它們如何應需而成形，怎樣被修正和置換，它們實施了怎樣的限制，在何種程度上被規避。另一組是應用其他三個原則的“譜系”（ genealogical）分析：話語系列是怎樣通過、不顧或借助於這些限制系統而形成的；它們每一個的具體標準是什麼；它們出現、發展、變化的條件又是什麼。首先說批判分析。最先的一組分析可以涉及我所說的排斥功能。我以前曾研究過其中之一，是特定時期內的一個：古典時期瘋狂和理智的區分。以後我也許會嘗試分析一個語言的禁忌系統，即16到19世紀對性的態度。目的不是為了表明這種禁忌是如何被逐漸和幸運地抹去的，而是要看看它是如何被置換和重新表達的，從懺悔（其間此種被禁止的行為被明白地命名、分類和等級化），直到19世紀的醫學和精神病學中性主題那最初還是羞答答和珊珊來遲的出現；當然，這還只是些象徵性的方位標，但我們已能肯定區別劃分之處並不是我們認為的那些，而禁律也不總是處在我們所想的位置。在不久的將來，我想去研究第三種排斥制度；我預想有兩種方法。一方面，我想弄清楚真理的選擇（我們困陷其中但又不停地更新它）是怎樣形成的——但也包括它是怎樣被重複、更新和置換的。我將首先考察智者（詭辯家）時期，及其蘇格拉底或至少是柏拉圖哲學的開端，以分析靈驗的話語、儀式化的話語、帶有權力和危險的話語，是如何逐漸服從於真理和謬誤話語之間的劃分的。然後我要考察曆世紀末，其時出現了，尤其是在英國，一個有關注視、觀察、證實的科學，一種自然哲學，這與新政治制度的建立當然不可分，也與宗教意識形態分不開；這無疑是一種新型的求知意志。最後，第三個方位標將是19世紀初，其時有建立現代科學的重大舉動，工業社會的形成及與之相伴的實證主義意識形態。這些將是我們求真意志形態的三個斷面，我們庸俗無知的三個階段。我還想再次論及同一個問題，但從一不同的角度，即估量一自稱具有科學性的話語——醫學的、精神病學的，還有社會學的話語— —對由刑罰系統組成的那套實踐和規定性話語的影響。此一分析的出發點和基本材料是對精神病鑒定書的研究以及它們在刑罰實踐中所起的作用。仍從這批判的視角來看，但是在另一層面上，我們應對話語限制程式進行分析。剛才我已指出了其中的幾個：作者原則、評論原則和學科原則。我們可以從這個角度設想一些研究。比如，我想到，可以對16到19世紀的醫學歷史進行分析。目的不是要準確描述所取得的成就或使用的概念，而是為了掌握在醫學話語的建構之中，以及在支持、傳播和強化它的整個制度中，作者原則、評論原則和學科原則是怎樣被使用的。此種分析意在發現偉大作者原則是怎樣運作的：希波克拉底（Hippocrates）和蓋侖（Galen）是自然包括在其中的，但也包括帕拉切爾蘇斯（Paracelsus）、塞登海姆（Sydenham）或博哈夫（Boerhaave）。它將試圖找出格言和評論是怎樣繼續起作用的，甚至直到19世紀末期，以及它們是怎樣為病例、病例的收集，以及使用具體案例進行臨床培訓的做法所取代的。最後，它要找出醫學是根據怎樣的一種模式試圖把自身建成一門學科的，先是借助于自然歷史，然後是解剖學和生物學。人們還可考慮18和19世紀的文學批評和文學史是如何利用。修改和置換宗教闡釋、《聖經附評、聖徒傳記、歷史的或傳奇的“生活”、自傳和回憶錄的手段來建構作者其人和作品形象的。有一天我們還要研究佛洛德在精神分析學知識中所扮演的角色，這肯定與牛頓在物理學中（以及所有學科奠基者）的角色很不相同，也與哲學話語領域裡作者的角色很不一樣（即使他像康得，開創了一種不同的探討哲理的方法）。這些便是在批判分析的那一面，分析話語控制實例的幾個課題。至於譜系分析方面，它關注的是話語在此種控制界限之內，成之外，或更多時候是同時在界限兩端的有效形。批判分析的任務是分析沖淡的過程，但也包括重組和統一話語的過程；譜系分析則將研究它們那同時是分散的。斷裂的和有規律的形成。事實上這兩種任務是不可能完全割裂的；不是說在一面是拒絕、排斥。重組或分配，而在另一面，在一更深的層面，則是話語的自然湧現，只是趕在其彰顯之前或之後再被選擇和控制。話語的規律性形成在一定條件下，在某種程度上，可以包含控制程式（比如，一門學科獲得科學話語的形式和地位時即發生此類情況）；而反過來，控制的格式亦可在話語形成之內成形（如文學批評作為建構作者的話語）；故任何批判分析，在考慮控制實例時，必須同時分析它們得以成形的話語規律性；而任何譜系描述亦必須考慮在真實形成過程中起作用的諸種限制。批判分析和譜系分析的區別不在於物件或領域之不同，而是在攻擊點、視角和界限方面。先前我提到一項可能的研究，即關於影響性話語的禁忌的研究。如果進行這項研究的同時不分析性在其中被討論、命名、描述、作隱喻解釋和判斷的各種話語——文學、宗教或倫理、生物學或醫學以及法律的話語，那將會很困難，無論如何也是很抽象的。我們遠沒有形成一種統一和規律性的性話語；也許永遠都不能，也許這並非我們前進的方向。這沒關係。在文學話語和醫學話語之中，在精神病學話語和意識指向話語之中，禁忌的形式不同，作用亦不同。反過來，這些不同的話語規律性也以不同的方式加強、規避或置換禁忌。故此種研究只能依據系列的多元性來進行，其間有至少是部分不同的各種禁忌在起作用。人們還可考察16-17世紀關於財富和貧困、金錢、生產、商業的話語系列。我們在那兒要處理的是極為混雜不同的陳述，有富人的和窮人的，有知識階層的和無知者的，有清教徒的和天主教徒的，有國王手下官吏的，商人的或道德家的。每一種都有其自身的規律形式以及限制系統。它們中沒有一種真正預示了後來具有學科模樣、先是被稱為“財富分析”，然後叫“政治經濟學”的那另一種形式的話語規律性。然而，正是在此種系列的基礎上，一種新的規律得以形成，汲取或排斥，證實或拋棄它們的這種或那種言說。我們還可設想有關遺傳話語的研究，比如我們可以發現的直到20世紀初仍分散在不同學科、觀察、技術和處方之中的那些話語。我們的任務將是展示這些系列是通過何種闡發最終重新組合進在認識論上連貫一致且為制度所承認的遺傳學之中的。這即是弗郎索瓦‧雅各才剛完成的工作，其卓越和淵博堪稱無與倫比。這樣，則批判性分析和譜系分析便須相互交替，相互補充，依次支持對方。批判性分析針對的是包圍話語的制度，以求確定和掌握這些規範、排斥的原則，以及話語的稀缺。讓我們說——玩個文字遊戲——它所採用的是一種刻意的隨意性。在另一方面，譜系部分針對的則是話語在其間有效形成的系列：試求在其肯定的力量中掌握它。我所說的這種力量不是指與否定相對的那種力，而是指建立物件領域（人們緣此領域可以確定或否定真假命題）的那種力量。讓我們稱這些物件領域為實在之物；讓我們說——再玩一次文字遊戲——如果批判的風格乃刻意的隨意，則譜系分析的基調便是快樂的實證主義（happy positivism）。無論如何，必須強調一點：這樣理解的話語分析不是揭示意義的普遍性，而是揭示帶有根本肯定力量、被強加硬予的稀缺的活動。稀缺和肯定；最後，肯定的稀缺，而不是意義的連續的豐富，也不是能指的獨裁。現在，讓那些詞彙貧乏之人說——如果他們發現此一術語更為方便，而不是更有意義的話——這一切都是結構主義。八我知道，若非借助於一些模式和支援，我是不可能進行剛才我給你們勾勒的這些研究工作的。我應該感謝喬治-杜梅澤爾，因為是他在我仍認為協作是一種歡娛的年紀時敦促我去工作。但我也從他的著作受惠良多。他的那些著作今天仍主宰著我們。如果我歪曲了它們的意義或偏離了其嚴謹性，希望他能諒解。是他教會我以一種不同于傳統詮釋方法或語言形式主義的方法來分析話語的內部結構；是他教會我通過互相比較來觀察話語之間的功能聯繫系統；是他教會我怎樣描述話語的轉化及其與制度的關係。如果我試過把這方法用於不同於傳奇或神話敘述的話語，那也許是因為在我之前已有科學史家的著作可供借鑒，尤其是喬治-岡奎萊姆。正是從他那裡我理解了這樣一個洞見，即科學史不一定囿於一抉擇中；要麼是羅列科學發明，要麼是描述與科學的模糊起源沾邊，或與被科學驅逐於外的東西相關的觀念和意見，而是有可能且必須把科學史寫成一套既連貫又可轉化的理論模式和概念性的工具。但令我受惠最多的還是讓‧希波萊特。我很清楚，在很多人眼裡他的研究應歸於黑格爾的旗下，而我們整個時代，不管是在邏輯學還是在認識論裡，不管是在馬克思還是尼采那裡，都在試圖逃離黑格爾。我剛才關於話語所說的即是對黑格爾式邏各斯的背離。但要真正逃離黑格爾，其前提便是我們對脫離他的代價有一精確的評估，知道黑格爾（也許是詭秘的）兩離我們有多近；知道在能讓我們反對黑格爾的東西中又有多少仍是黑格爾式的；以及能夠衡量出我們用以反對他的手段在多大程度上也許正是他用以反對我們的一個策略，而在其盡頭，他等待著我們，一動不動，心不在焉。如果我們中許多人均受惠於希波萊特，那是由於他為了我們並在我們之前不知疲倦地探索著一條道路，人們借此可以脫離黑格爾，拉開距離，結果發現自己又循著這條道路被帶回到他那裡，但方式不同了，然後又被迫再次離開他。首先，希波萊特不辭辛勞地讓我們看到了黑格爾那巨大而幽靈般的陰影，這影子自19世紀以來就已四處巡，而人們亦常在暗中與之較勁。他是通過翻譯《精神現象學》而令黑格爾現形的，而黑格爾自身也完全真實地就在這個法文譯本裡。證據便是，甚至德國人都要查閱它以便更好地理解德文版本說的是什麼，至少是在某一時刻。然而，讓‧希波萊特探求和走遍了所有走出這個文本的途徑，好像他所關注的是：我們還能夠在黑格爾已不再可能的地方進行哲學探討嗎？哲學苦不是黑格爾式的，則是否還能存在？我們思想中非黑格爾式的成分是否也必然是非哲學的？反哲學的是否一定是非黑格爾式的？故他不是試圖對黑格爾的這一存在僅作個細緻的歷史描述：他是想使其變成現代性的一個經驗綱領（在黑格爾的模式裡去思考科學、歷史、政治和日常的痛苦，這可能嗎？）。而且反過來，他想用我們的現代性來檢驗黑格爾主義，以此檢驗哲學。對於他，與黑格爾的關係是一實驗場所、一種對抗，他從不敢肯定哲學能從中勝出。他沒有把黑格爾體系當作令人放心的宇宙採用；他在其中看到了哲學所冒的極端風險。所以，我相信，他所進行的置換，不是在黑格爾哲學之中，而是在其之上，在黑格爾所認為的哲學之上。於是也就有了主題的一個完全逆轉。希波萊特不再視哲學為最終能夠在概念的運動中思考自身並享握自身的整體性，而是把它變成了依託無限視域的一項沒有盡頭的任務：雖然總是早起，但他的哲學卻並不準備自我完結。無盡的任務，故也是永遠重新開始的任務，沉溺在形式和吊詭的重複之中：哲學，作為不可企及的大全的思想，對於讓‧希波萊特，便是經驗的極端不規則中的最可重複的東西；它是作為在生命、死亡和記憶中不斷重複出現的問題而給予又被拿走的東西。這樣他便把黑格爾的自我意識完結主題轉化為一重複詰問的主題。然而哲學，由於是重複，並不是在這概念之外；它無需追求抽象之大廈，它常得控制自己，與其已獲得的普遍性脫離，重新回到與非哲學的聯繫之中。它應該非常靠近的不是那完成它的東西。而是在其之前的東西，那還沒意識到其焦慮的東西。它得處理歷史的單一性、科學的區域理性、意識裡記憶的深度 ——不是為了約減它們，而是為了思考它們。這樣就出現了一種沿著其與非哲學的聯繫而存在、不安、活動，但又僅因非哲學而存在並揭示其之于我們的意義的哲學主題。如果哲學就在此與非哲學的重複接觸中，那哲學的肇始是什麼呢？哲學是否已在那兒，秘密地存在於非哲學的事物中，開始在事物的細語中低聲地表述自己？但也許哲學話語以後不再有存在的理由；抑或它必須從一同時為隨意和絕對的基礎上開始？這樣，黑格爾的直接性所固有的運動主題便被哲學話語的基礎主題以及它的形式結構所取代了。最後是讓‧希波萊特對黑格爾哲學所做的最後一個置換：如果哲學必須從絕對話語開始，那歷史呢？在一個社會、一個社會階層，以及鬥爭中以單一個體開始的開端又是什麼呢？這五個導向黑格爾哲學的邊緣、直無疑把它推向其自身限制另一邊的置換， —一喚起了現代哲學的巨人們，希波萊特從未停止拿他們與黑格爾對抗：馬克思之於歷史問題；費希特之于哲學絕對起源的問題；柏格森之於與非哲學相聯繫的主題；克爾凱郭爾之於重複及真理問題；胡塞爾之于哲學作為與我們理性歷史相聯繫的一個無限任務的主題。在這些哲學巨人之外，我們可以發覺讓‧希波萊特圍繞他自己的問題而喚起的所有知識領域：有揭示欲望奇特邏輯的心理分析；數學與話語的形式化；資訊理論及其在生物分析中的運用；簡言之，即人們據之可以提出那永不停止結系和解開它們之聯結的邏輯和存在問題的一切領域。希波萊特的工作一般是表述在幾本主要的著作裡，但更多是體現在他的研究、教學和堅持不懈的關注中，在他經常保持的敏銳和大度中，在其表面上是行政的和教學的而實際卻是加倍政治性的責任中。我相信他的工作提出了我們這個時代最根本的問題。我們中的很多人都從他那裡受益無窮。正是因為我無疑是從他那裡借來了我的工作的意義和可能性，也因為他常常在我于黑暗中摸索之時給我以啟悟，所以我想將我的工作歸之於他的名下，想用喚起他的名字來結束我就工作計畫所作的發言。正是在其指引下，朝向這一空白 ——我能在其中感受到他的缺席和我的無能——我的問題現在才得以交匯。因我受他的恩惠如此之多，放你們決定邀請我來此執教在很大程度上即是對他表示敬意。我感謝你們，深深地感謝，為你們所賦予我的榮譽，但我同樣感謝他在此項選擇中所起的作用。雖然我感到我不足以繼他之後，但在另一方面，我也知道，如果這樣一種幸福今晚能賦予我們，則他會用他的寬容來鼓勵我的。現在我更理解為什麼先前我發現開個頭是如此之難了。我現在知道我本喜歡有誰的聲音在我之前，帶著我、邀我言談，並置身於我的話語之中了。由於我是在曾經聆聽他教誨的地方發言，而他卻不再在此聽我說話，我便知道開講之可怕在哪裡了。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 140.112.4.181 ※ 編輯: smartken 來自: 140.112.4.181 (08/09 17:53) ※ 編輯: smartken 來自: 140.112.4.181 (08/09 18:11)

推

jcwang

08/09 19:06, , 1^F

08/09 19:06, 1^F

→

smartken

08/09 19:31, , 2^F

08/09 19:31, 2^F

※ 編輯: smartken 來自: 140.112.4.181 (08/09 19:32) ※ 編輯: smartken 來自: 140.112.4.181 (08/09 19:33)

推

lovewfsm

08/10 00:03, , 3^F

08/10 00:03, 3^F

‣ 返回看板[ Sociology ] 社科

‣ 更多 smartken 的文章

文章代碼(AID): #1CNyvNgd (Sociology)