朱伯崑〈中國大陸五十年來中國哲學史研究〉（下）

看板Philo-R90作者kinnard (面前路徑須令寬)時間22年前 (2003/07/28 11:44)推噓0(0推 0噓 0→)

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三、馮友蘭的中國哲學史研究（一九四九至一九九○）馮友蘭先生是我國近現代著名的哲學家和哲學史家。他的哲學造詣又同中國哲學史的研究有著密切的關係。他從事中國哲學史的研究，從本世紀二○年代開始，到九○年代臨終為止，嘔心瀝血，奮鬥了一生。他寫的兩卷本的《中國哲學史》，繼胡適的《中國哲學大綱》，開闢了中國哲學研究的新紀元。中華人民共和國成立後，因受馬克思主義的影響，他立志重寫中國哲學史。經過四十年的努力，終於完成《中國哲學史新編》七卷本。他後半生的中國哲學史的寫作生涯，代表了近五十年來中國大陸老一輩的學者從事哲學史的研究的艱苫過程。總結他這一時期中國哲學史的研究的成果及其經驗教訓，對於我們理解和發展中國哲學史的研究有重要意義。以下，談兩個問題：（一）《新編》的寫作過程早在一九五一年，馮先生在清華大學任教時，受中國科學院的委託，為蘇聯大百科全書撰寫中國哲學辭條，為後來編寫《新編》構建了框架。一九五二年，因院系調整，到北大任教，任哲學系中國哲學史教研室主任，並參加馬列主義哲學學習班，學習日丹諾夫關於哲學史問題的講話以及蘇聯專家編寫的關於歐洲哲學史的講義，主持編寫《中國哲學史講授提綱》的討論會。後為本科生講授中國哲學史。一九五六年，參加了哲學史問題的研討會，發表了〈關於中國哲學史研究的兩個問題〉和〈中國哲學遺產的繼承問題〉等論文，批評了中國哲學史研究中的教條主義學風，為後來編寫《新編》提供了原則。五○年代，他為哲學系的本科生開設了中國哲學史，從孔子講到孫中山，自編講義（鉛印本）。這套講義，吸收了中國哲學史教研室集體研究的成果，也是他以馬克思主義哲學史觀為指導，系統地編寫中國哲學史的一次嘗試，為後來編寫《新編》打下了基礎。馮先生所以接受馬克思主義哲學史觀，同他以前的中國哲學史的研究，也有關係。他的兩卷本的《中國哲學史》，頗受唯物史觀的影響，如以社會經濟制度的變革，說明春秋戰國時代諸子百家之興起的原因，並肯定了黑格爾的正、反、合理論。新中國成立後，通過學習馬列著作，重新研究中國哲學史，這在學術上是順理成章的事。六○年代初，他響應中央編寫文科教材的號召，開始編寫《新編》。文革前，出版了兩冊，即先秦和兩漢篇。這兩部著作，用功頗深。就取材說，同兩卷本相比，增加了范蠡、孫子、《管子》、賈誼等章節，有的擴大篇幅，如對《易傳》、《淮南子》、《禮記》和王充等的論述，以體現唯物主義和辯證思維傳統在先秦和兩漢哲學史上的地位。此兩冊出版後，受到大陸讀者的好評。不久，文革爆發，此書受到造反派的批判，認為是「大毒草」，因為書中批評了董仲舒的「定於一尊」大一統思想是對人民進行思想統治。造反派認為這是借批評董仲舒，影射攻擊馬列主義為統治的思想。文革後期，馮先生被「解放」，又從事《新編》的寫作，寫了魏晉隋唐哲學書稿，並未付印。其後，參加了批林批孔運動，並查閱文獻，研究儒法鬥爭史，並寫了《論孔丘》的小冊子，後來受到學術界的非議。文革期間，他想修改《新編》第一、二冊，但未能成書。文革後，面臨改革開放的新形勢，馮先生決定按自己的觀點，重寫《中國哲學史新編》。對文革前出版的《新編》一、二冊，加以修訂或改寫。這就是後來出版的《新編》七卷本中的一、二、三冊的內容。他在一九八○年修訂本《新編》第一冊〈自序〉中說：「我生在舊邦新命之際，體會到一個哲學家的政治社會環境對於他的哲學思想的發展、變化有很大的影響。我本人就是一個例子，因而在《新編》裡邊，除了說明一個哲學家的哲學體系外，也講了一些他所處的政治環境」。「如果作的比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學史為中心而又對於中國文化有所闡述的歷史」。也就是說，以文化史為背景改寫《新編》。因此，修訂本的前三冊的內容，又將文革時代有關儒法鬥爭史的材料保存下來，加以評述。如增加了管仲、鄧析與子產、晉法家、商鞅變法、《鹽鐵論》等章。就對哲學家的評價說，一九八○年修訂本同一九六二年的《新編》本比較，對老子和董仲舒哲學的評價變化很大。一九六二年本以老子哲學為唯物論，一九八○年修訂本則以老子哲學為唯心論。一九六二年以董仲舒的哲學是為鞏固封建制度服務的，喪失了進步性。一九八○年的修訂本，認為其哲學是為封建制度建立上層建築，合乎當時歷史發展的趨勢。這種變化，是受到當時哲學史界關於老子和董仲舒評價的影響。一九八六年，《新編》第四冊出版，作者未稱為修訂本，表示是接著一九六二年來的《新編》寫的。此冊講魏晉南北朝隋唐時期的哲學。其底本是在「文革」前和「文革」前期寫成的，發表前又作了加工和修飾。基本上反映了文革前的思路，同時也是兩卷本《中國哲學史》中論玄學、佛學的觀點在新的歷史條件下的發展，乃其哲學史的代表作。如他在此冊的〈自序〉中所說：「自從開始寫《新編》以來，我逐漸摸索出來了一個寫哲學史的方法；要抓時代思潮，要抓思潮的主題，要說明這個主題是一個什麼樣的哲學問題。能做到這幾點，一部哲學史就可以一目了然了。《新編》的這一冊就是有意識地照著這個方法作的。我認為它是成功的」。此冊也是在馬克思主義哲學史觀指導下寫的，但受教條主義的影響較少，也無儒法鬥爭史的痕跡。一九八八年，出版了《新編》第五冊，講宋明哲學部分。他寫此冊時，年已九十高齡，體力和精力大為衰退，已無力重新查閱史料，探討新問題。此冊的底稿，一部分來自於五十年代編寫的《中國哲學史講義》，一部分來自於一九五二年以來在期刊發表的有關論宋明哲學的文章，一部分來自於兩卷本《中國哲學史》。將這些底稿加以編排、整理和補充，並增補了個別章節，寫成此書。宋明理學是馮先生的專長，對其理解，造詣頗深。如果精力許可，定會寫出更加成熟的篇章來。他在此冊的〈自序〉中說：「現在我希望比較完全做到的，是在哲學問題上比較完全地說明了一個時代思潮的來龍去脈。能多少做到這一點，就覺得所寫的哲學史簡明得多了。這樣的體裁對所寫的哲學史有提綱挈領，提要勾玄的作用」。此冊對宋明哲學的論述，確有提要勾玄的作用。但也表明深入鑽研此時期哲學發展的邏輯進程，已感到力不從心了。一九八九年，出版了《新編》第六冊，此冊從清初的黃宗羲寫到民國初期的王國維。主要內容是談中國近代的思想史。他在此冊〈自序〉中說：「現在這本《新編》第六冊，沒有指出什麼真正的哲學問題是這個時代思潮所討論的中心。這一冊《新編》看起來好像一部政治社會思想史，這種情況是有的，但不是由於我的作風改變，而是由於時代不同了」。在這種思想的指導下，此冊的內容，偏重於社會政治思想，並未對此時期的哲學問題作深入的發掘和分析。在行文中，大量節錄思想家著述的原文，只是於引文後，加以簡要的評論。他此時雙目已漸失明，不能親自動筆寫作，而是憑記憶，讓助手查閱史料，念給他聽，再口述自己的觀點，由其助手整理成書面文字，完成此書。他寫《新編》第七冊時，更為艱苫，除口述自己的觀點和主題思想外，都是其助手代筆寫成底稿，念給他聽，經他認可，成為定稿。他寫這兩冊時，正是大陸大力推行改革開放路線，以經濟建設為中心代替以階級鬥爭為綱，致力於實現四個現代化的年代。書中對近現代的政治家和思想家的評論，都是立足於這一政治環境而展開的。總之，馮友蘭先生從一九四九年開始，立志重寫《中國哲學史》，到臨終前，經過四十餘年努力，終於實現了自己的願望。其中經歷了許多艱苦和曲折，不斷改寫，一直堅持下來，這在中外哲學史學史上是少見的。他的《新編》的寫作過程，也是大陸學術界四十餘年來在馬克思主義指導下從事研究的演變和發展的過程。四十餘年來，大陸政治環境的變化，對他的寫作起了重大的影響。但有一點，他始終堅持不渝，如他在《新編》修訂本第一冊〈自序〉中所說：「中國是古而又新的國家。《詩經》上有句詩說：周雖舊邦，其命維新。舊邦新命，是現代中國的特點。我要把這個特點，發揚起來」。這種高度的愛國主義的情操，是他撰寫《新編》的強大動力。（二）主要貢獻和問題馮友蘭先生因受馬克思主義哲學史觀的影響，從事中國哲學史的研究，確實做出了不少的貢獻，影響一代人的哲學史的研究。總起來說，有以下幾個方面：其一，辯證地處理不同的哲學流派的分歧和論爭。針對「兩軍對壘」的教條主義，他於五○年代初期，便提出質疑，指出「唯物主義與唯心主義是一個東西（哲學）的兩個對立面。它們相互排斥，又相互影響，相互滲透，這就是這兩個對立面的矛盾與統一。我們處理中國哲學史中唯物主義與唯心主義鬥爭的問題，只強調於其互相排斥，而沒有注意於其互相影響，互相滲透」。又說：「我們近來的哲學史工作，大概用的是形而上學的唯物主義的方法，把哲學史中的唯物主義與唯心主義的鬥爭，簡單化、庸俗化了，使本來是內容豐富生動的哲學史，變成貧乏、死板」（〈關於中國哲學史研究中的兩個問題〉，《中國哲學史問題討論專輯》，科學出版社出版）。他第一次提出不同流派的哲學在發展過程中相互影響和相互滲透的觀點，批評了將哲學發展簡單化和庸俗化的教條主義。他在一九六二年《新編》第一冊〈緒言〉中，將這一觀點作為一條原則肯定下來。並且認為對立的哲學流派，其觀點不僅相互滲透，而且可以相互轉化。他列舉了中西哲學史上許多實例，作了論證。就中國哲學史說，如儒家和墨家是互相批評的。但兩家對對方的批評，構成兩家體系中的一個不可分的組成部分。又如王夫之的哲學，一方面繼承張載的氣學，一方面批評了程朱理學，但不是照原樣回復到張載，而是經過程朱繼承張載。具體地說，張載以氣為天地萬物組成的物質要素，但為什麼萬物各有差別，張載的氣論沒有明確回答。程朱提出「理」來，認為萬物稟有的理不同，故屬於不同類型。但程朱主張理在事先，認為先有理而後有事，倒向客觀唯心論即觀念論。到王夫之和戴震，在批評程朱觀念論的鬥爭中，提出理在事中，理不能脫離事物單獨存在。並且同張載的氣論結合起來，認為離氣無理，完成了氣學的理論體系。如果，沒有程朱的理在事先的命題，王夫之很難提出「理在事中」的命題。就此而言，程朱觀念論，經過王夫之、戴震的改造，則轉化為唯物論或樸素實在論。馮友蘭先生的這些論述，不僅揭示出了哲學思維發展的辯證過程，同時，也肯定了唯心主義哲學流派在人類認識史上的地位。他提出的這條原則，文革後，為大陸哲學史界大多數學者所認同。其二，深入分析歷史上不同哲學體系的理論結構及其形成的邏輯進程。馮友蘭先生十分重視邏輯思維在哲學中的作用，認為學哲學的，首先要學邏輯學。他的兩卷本的《中國哲學史》，所以受到學術界的推崇，原因之一是，他擅於對中國哲學中的概念、範疇和命題，進行邏輯分析，進而揭示各種哲學體系的邏輯結構，將其所討論的哲學問題，清晰地展示在讀者面前，使學習中國哲學史的人，一目了然。馮先生認為，中國傳統哲學的內容和形式，是通過漢語或漢字來表達的。古代漢字為方塊體，一字有多種歧義。哲學家用來表達其概念和命題，往往語義不清，加之語體簡練，又不直接將其理論思維的內容說出來，如不進行邏輯分析，往往不知其所云。以邏輯分析方法，揭示中國傳統哲學的內容，是馮友蘭先生研究中國哲學史的貢獻之一。他的《新編》同樣表現出這一特色。他在《新編》修訂本〈緒論〉中論哲學和哲學史工作者的任務說：「哲學是人類精神的反思」，即「對於認識的認識」，或「認識的反思」。如《周易》這部書，即中國古代哲人對其周圍世界認識的反思。王充的《論衡》認為其任務是對古今往來之事，「折衷以聖道，析理於通材，為衡之平，如鑑之開」，即對古今的認識進行評判，即對人類精神生活的反思。反思是一種理性的活動，要運用思維能力，形成概念或範疇，遵循邏輯推理法則，將反思的結果即命題，表達出來，即是哲學。「哲學是一種理論思維」，不同於宗教、文學和藝術。因此，哲學史工作者的任務是，將哲學家的反思過程揭示清楚，並對其命題作邏輯的分析，指明其理論的意義和價值。他舉例說，公孫龍提出「白馬非馬」這一命題，表面上是一種詭辯。但通過分析，其理論思維的內容是「白馬作為馬的外延，不等於其內涵，所提出的哲學問題是個別不等於一般。但由此認為，馬作為共性可以獨立存在，便流為詭辯了。」馮先生的這些分析，已被認為是定論。他在《新編》第四冊和第五冊中。評論魏晉玄學、隋唐佛學和宋明道學，都是著眼於剖析其哲學體系的邏輯思維的特徵。關於魏晉玄學，他認為有兩大流派，即貴無論和崇有論。前者以王弼為代表，後者以裴頠和郭象為代表。王弼派以沒有任何規定性即無名的「道」為天地萬物即萬有的本原。但其所謂的「道」或「無」實際上是抽象的一般概念，以其為實體則陷入了觀念論和外因論。而裴頠和郭象則以「無」為零，以「道」為自然而然，認為無不能生有，萬有的存在都是自生、自化，無任何造物者使之然，承認個體存在的客觀實在性，主內因論，屬於唯物主義流派。從邏輯上說，兩派爭論的焦點是一般和特殊哪一方為根本。關於隋唐佛學，馮先生認為其根本教義是主張「神不滅」，通過修煉，擺脫生死輪迴之苦，使靈魂不再轉生，進入涅槃的彼岸世界。就哲學問題說，主張個人精神可以脫離形體而不死。佛教哲學各派，為了論證這一根本教義，都以現實世界為虛幻，彼岸世界為真實。其所論證的方式，或採取客觀唯心主義的說法，以心為宇宙的心，如華嚴宗以自性清淨之「真心」為本體，以此岸即現象世界為真心所顯現的生滅象為虛幻；又如南派禪宗慧能以「自性」或「本性」為不生不滅的彼岸世界，以悟得本性即在此岸中，為「見性」；或採取主觀唯心主義的說法，以心為個體的心，如道生以「真我」為宇宙變化和成佛的主體；又如唯識宗以「阿賴耶識」藏有一切法的種子，主張「識外無物」，論證此岸世界為虛幻。馮先生通過對佛教各派哲學所說的心性範疇，進行邏輯分析，區別宇宙的心和個體的心，從而揭示其唯心主義體系的特色及其同佛教教義的內在聯繫。特別是對於禪宗的宗教哲學所作的分析，尤為精闢。關於宋明道學，他在《新編》第五冊中，將道學分為三派，即理學派、氣學派和心學派，也是基於對其理論思維的剖析。理學派可以朱熹為代表，心學派以王守仁為代表，氣學派以王夫之為代表。馮先生認為，他們的哲學體系是圍繞理、氣、心、性問題展開的。朱熹主張理本氣末，王守仁主「心外無理」，王夫之主張「氣外無虛託孤立之理」。就邏輯思維說，三家都涉及到一般與特殊、主觀與客觀的關係問題。朱熹以理為一般，氣為特殊，以邏輯在先說論證「理在氣先」，形成其客觀唯心主義體系。王守仁不區分形上和形下，認為心即理，其哲學體系具有主觀唯心主義傾向。如馮先生所說：「理學和心學的根本對立是理學注重客觀，心學注重主觀」。這裡的客觀，指理在個人的心外存在。而王夫之則以理為氣化的秩序條理，提出「無其器則無其道」，認為一般不能脫離特殊而單獨存在，主張理在氣中和理在事中，並區別主觀與客觀，主張「能必符其所」。因此，王夫之的哲學體系屬於唯物主義。馮先生認為，魏晉玄學和宋明道學作為兩大時代思潮，其哲學家對哲學問題的回答，確有唯心和唯物的分歧。通過對其哲學的邏輯結構的分析，分別作了論證，從而不贊成大陸哲學史界某些人將玄學和道學一概視為唯心主義的見解。他所以主張深入分析各派哲學的理論思維，其目的也是出於對教條主義學風的不滿。如他所指：「不作這種工作，而是抓住哲學的片言隻語，就斷定他是什麼論者，從而批評之。這就是用『戴帽子』、『抓辮子、打棍子』的辦法。用這種辦法批判今人，必造成冤假錯案，用這種辦法批判古人，必寫不出真實的歷史」（《新編》修訂本〈緒論〉）。在中國大陸曾有一派馬克思主義哲學工作者，將形式邏輯等同於形而上學和唯心論，反對邏輯分析，馮先生這些話也是對此而發的。當然，馮先生對哲學家的哲學所作的理論分析，就其細節說，有的尚可商榷，但作為研究哲學史的一種方法，是應當肯定的，並且培養了一批哲學史工作者，成為馮派哲學史研究的一大特色。其三，揭示和發掘哲學史上的重要流派及其發展線索。由於馮先生注重對哲學體系的理論思維的分析，往往發現被人們所忽視的哲學流派。如其兩卷本的《中國哲學史》，將《莊子‧天下篇》中所記載的「辯者二十一事」區分為離堅白與合同異兩派，受到了學術界的重視。他編寫《新編》時，仍重視哲學流派的分化和演變。如他論兩漢經學，認為今文經學從董仲舒到易緯，倡非常可怪之論，將孔子神化，鼓吹神秘主義。而古文經學派劉歆則以孔子為歷史人物，其後揚雄、桓譚、王充皆繼承這一傳統，倡無神論，同今文經學派的神秘主義思潮展開了鬥爭。他對先秦道家的研究，尤其重視學派的分化和演變。其對老子道論的分析，一九六二年的修訂本，以老子的哲學為唯物主義，理由是「道」作為宇宙的本源，無形無名，相當於古希臘哲學家阿那克曼德的「無限」，乃原初物質。到《新編》修訂本，又以老子的「道」為「一般」或「共相」，認為在有無問題，主張「有生於無」，其體系則為客觀唯心主義。但談到老子後，道家哲學的發展，則認為分化為兩大流派，一是莊子，向唯心主義發展；一是齊國稷下的道家學說，向唯物主義發展。後一流派，一九六二年本稱為稷下唯物派，修訂本稱為稷下黃老之學。所依據的史料即《管子》中〈內業〉、〈白心〉等四篇。重視此四篇的研究，始於郭沫若；黃老之學的提出，也始於郭沫若。但分析這四篇的理論思維及其在哲學史的地位，馮先生作了大量的工作。特別指出，其中的「精氣」說，是對老子道論所作的唯物主義的詮釋。他認為黃老之學的特點有二：一是治身即養生，一是治國即推行法家的刑名之治。就宇宙論說，黃老精氣說乃中國哲學中氣論的先驅，對後來的中國哲學的發展起了巨大的影響。指出這一傳統，到漢代被《淮南子》、《易緯》，劉歆和王充繼承下來，提出元氣說，解釋宇宙的本源和天地萬物的形成。其後，魏晉的楊泉、唐代的柳宗元都是元氣說的倡導者。到了宋明時期，又被張載、王廷相、羅欽順、王夫之、顏元、李塨和戴震所闡發，形成了氣學派，同理學、心學成為三足鼎立之勢。這一哲學傳統的發掘，並非馮友蘭先生一人之功，但他在近五十年的中國哲學史的研究中，始終探求這一傳統，並且在《新編》中，以通史的形式，肯定下來。同他寫的舊著兩卷本比較，這是一大轉變。他本人的哲學思維也因此由理本論轉變為氣本論。這一轉變的關鍵，是他接受了一般寓於個別之中的辯證思維，揚棄了將一般和個別加以分割的思維方式，從而為中國哲學的研究作出了重要貢獻。他在《新編》修訂本〈緒論〉中說：「共相即一般，具體即特殊，一般寓於特殊之中。特殊不能離開其中所寓之一般而存在，一般也不能離開其所寓之特殊而存在」。「講一般又顧及其所寓之特殊，這個一般就是具體的共相」。這段話，即是他研究中國哲學史的指導原則之一，也是他自己的哲學思維轉變的肺腑之言。其四，關於中國遺產的繼承問題。一九五六年在全國的中國哲學史問題研討會上，馮先生先後發表了〈中國哲學遺產的繼承問題〉和〈關於中國哲學遺產繼承問題的補充意見〉。如何繼承中國哲學遺產？他提出一條原則：有些哲學命題，含有抽象意義和具體意義兩重性，抽象的意義可以繼承下來，其具體的意義應當拋棄。後來，又將這種兩重性，改為一般的意義和特殊意義。他所以提出這一問題，也是基於對教條主義倡導的階級分析說的一種質疑。按哲學為階級鬥爭服務的理論，考查歷史上哲學流派，其理論都是為剝削階級的利益服務的，自然會導出傳統哲學沒有什麼可以繼承的結論，這就是他在文章中所說的「對中國古代哲學似乎是否定的太多了一些，可繼承的遺產就少了」。特別是關於中國傳統道德的繼承問題，尤為敏感，在當時幾乎成為禁區。史學家范文瀾在他的《中國歷史簡編》中，提出民族形式說，認為仁義、禮智和忠孝等道德規範，代之以社會主義的內容，如將「忠君」代之以「忠於人民」，仍有其價值。馮先生從此說中得到啟發，提出他的抽象的意義說。此說被大陸學術界稱之為「抽象的繼承法」。他舉了許多例子，說明其意義。如《論語》「學而時習之，不亦悅乎」，就這句話的具體意義看，孔子叫人學的是詩、書、禮、樂等傳統的東西，對現代人沒有多大用處，不需要繼承它。如果從其抽象意義看，無論學什麼東西，學了之後，都要及時的經常的溫習和實習。這句話，到現在還是正確的。又如孔子講的「愛人」和忠恕之道：「己所不欲，勿施於人」，也有抽象的意義和具體的意義。儒家主張親親，認為人們因為血緣關係而有親疏的不同，其所說的愛人是有差等的，並且有緩和階級鬥爭的意義，此是其具體的意義，應當拋棄的。但從抽象的意義看，也有現代所謂的愛人的意義，也是一種很好的待人接物的方法。又如孟子主張人性善，認為人皆可為堯舜，王陽明倡導致良知，認為滿街都是聖人。這些話，就其具體意義說，叫人成為維護封建之道的聖人，其內容是提倡封建道德。但就其抽象意義說，則認為人在本質上是平等的，可以成為打破封建等級制度的一種理論根據。事實上，左派王學如李贄和黃宗羲，正是繼承其抽象的意義，走向了反對封建權威的道路。由此，馮先生認為，哲學史上某些哲學問題，就其抽象意義說，可以為不同的階級服務，這也就是《莊子》中所說的「盜亦有道」，將仁義道德看成是刀槍等武器一樣，誰想將其團體組織起來，誰就用它。總之，依其抽象的繼承法，「說明哲學思想中有為一切階級服務的成份」。馮先生自認為是大膽提出這一問題，結果受到了多方的批判，在大陸展開了多年的爭論。被認為馬克思主義理論家的陳伯達為此發表了文章，依哲學和道德的階級性原則，對馮先生的抽象繼承問題作了批駁。文革後，馮先生又在〈三松堂自敘〉中對陳文作了反駁。這一爭論，就馬克思主義學術界說，可以看成是左傾教條主義同不滿意教條主義學風的一場鬥爭。因為馮先生並沒有否定哲學的階級性，並且依據馬克思主義經典作家的有關論述，作為他立論的根據。將他的抽象的繼承法說成是反馬克思主義，是欲加之辭。馮先生這一問題的提出，對一切從事中國哲學和中國文化研究的人來說，都有重要意義。它涉及到傳統與創新的關係問題，傳統文化的現代化問題。按著左傾教條主義的說法，中國傳統文化實在沒有什麼可以繼承和發揚的東西。反之，將傳統文化和傳統道德，不加區分地一概視為國粹，加以宣揚，不僅同現代人的生活格格不入，而且有礙於現代化的進程。馮先生提出的傳統文化和傳統哲學具有兩重性的觀點，即是為解決這一問題提供一種途徑。他所說的哲學命題中的抽象意義或一般意義，是指傳統文化中具有永恆價值的東西，乃人類共同的精神財富，繼承和發揚這一優良傳統，是無可非議的。就中國傳統哲學說，所謂繼承命題的一般意義或抽象意義，主要指邏輯思維的繼承性說的，屬於人類的認識問題，理論思維自身發展的規律性問題。邏輯的意義，具有超階級的性質，可以為不同階級和階層服務。如關於一般和個別、本質和現象、主觀和客觀、群體和個體等問題的辯論，其正確的結論，是人類共同的哲學遺產，馮先生提出此問題，為哲學史的研究，開闢了新的視野。所以文革後，他的抽象繼承法，受到學術界的重視，已被視為處理傳統道德繼承問題的原則之一。以上四項，是馮友蘭先生近五十年來研究中國哲學史的主要貢獻，但他的研究也存在著未能解決的問題。就《新編》的寫作說，近現代部分，顯得很薄弱，把不是哲學和哲學問題的思想寫進了哲學史。他在《新編》的〈緒論〉中一再指出，學習哲學史的目的是「鍛煉人們的理論思維能力和提高人的精神境界」。可是處理近現代部份時，則沒有貫徹這一原則，將主要的篇幅論述社會政治思想。關於中國哲學史的分期，他區分為先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學等不同的發展階段。可是，到了近現代部分則稱為「變法」和「革命」，從而將洪秀全和曾國藩等人物列入哲學家的行列，哲學史則變成了文化思想史。變法與革命只能是哲學思想形成的社會政治環境或歷史背景，不應成為哲學史的主題。此時期的思潮，不是沒有哲學問題及其特徵。明顯的特色是歐洲的哲學傳入中國，對中國哲學的發展起了深刻的影響。如進化論問題，便是其一。從康有為、譚嗣同到嚴復和章太炎等人都談進化論，但觀點並不相同，分析他們的理論結構，對鍛煉人們的理論思維能力，是有意義的。馮先生處理近現代的哲學史，以社會政治思潮為主流，未免將政治與哲學混為一談了。任何時代的哲學家和哲學史家，他們的研究工作，都不可避免的帶有時代的烙印和某種偏向。馮先生作為一代大師，也是如此。這是不能苛求於前賢的，問題在於他們的研究是否對人類理論思維的闡發做出了貢獻。（本文為作者於一九九六年在香港浸會大學的演講稿，收錄於《燕園耕耘錄》，由臺灣學生書局出版） 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