道德哲學的元素 第九章 是否有絕對的道德規則
是否有絕對的道德規則？
你們不當作惡以成就善
羅馬書 聖保羅著於A.D.50
9.1 亨利．杜魯門與伊麗莎白．安絲孔
人們永遠不會忘記美國的第三十三任總統亨利．杜魯門，因為是他決定在日本的廣島
與長崎各投下一顆原子彈。1945年羅斯福總統在任內逝世，當時繼任的杜魯門對於原子彈
的計畫毫不知情。他經由幕僚告知美國在太平洋戰爭當中站了上風，但卻也經歷相當的損
失。對日本本島的登陸計畫已在擬定當中，而預估的死傷會比諾曼地登陸更加慘烈。如果
對日本的一兩座城市投下原子彈的話，或許可以迅速的讓日本投降已結束整場戰爭，如此
一來就能避免不必要的登陸站。
最初杜魯門並不想要動用這樣的武器，因為原子彈的殺傷力不只是會摧毀軍事設施而
已，更會殃及整個城市，包括醫院、學校以及平民住宅。在摧毀敵方軍隊的同時，更會波
及到婦女、小孩、老人以及其他非軍事人員。雖然其他的同盟國也曾經進行大規模的轟炸
，但是杜魯門認為動用原子彈會在殺傷非戰人員的議題上，引發更尖銳的批評。更進一步
來看，美國曾經抨擊過那些瞄準平民的軍事行動。在1939年，美國捲入這場戰爭之前，羅
斯福總統曾發函給包括法國、德國、義大利、波蘭以及英國等各國政府，以最強烈的語氣
抨擊那些對於敵國城市的轟炸行為。他將這一類的戰爭手法稱為「泯滅人性的野蠻行徑」
。
那種殘酷的轟炸…造成成千上萬毫無抵抗能力的平民死亡，這樣的行為不但讓一切
的文明人感到厭惡，更同時深深地震撼了人們的良心。如果在這樣慘烈的時間點上
，繼續這樣泯滅人性的野蠻行為的話，成千上萬無端被捲入的無辜人民都將失去性
命。
當杜魯門批准投下原子彈的時候，他也持有類似的想法。在他的日記當中寫著：「
我曾告訴作戰部長史汀生說，我們動用這樣的武器，目標只有敵國的軍事設施，而不是婦
女與小孩…對於這一點我們是同意的。」這讓人難以理解，因為很明顯地杜魯門知道一旦
動用了原子彈，整個目標城市都會被摧毀。毫無疑問地，他是在擔心關於非戰人員死傷的
議題。此外我們也可以得知他相信這麼做會是正確的，因為他曾經對他的幕僚說過，在下
完命令之後，他「像嬰兒般平靜的沉睡」。
於2001年以八十一歲高齡過世的伊麗莎白．安絲孔，在戰爭開始時只不過是一個二十
歲的年輕牛津學生。在開戰那一年，她參與編輯一部具有爭議性的小冊子，並發表了她反
對英國政府參戰的立場，因為她認為說，戰爭發展到最後，必定會演變成使用像是攻擊平
民等不正當手段，來達到勝利。雖然她結婚超過五十年，並且育有七名子女，她仍以「安
絲孔小姐」這個名字擠進二十世紀最著名哲學家的行列，也同時被譽為有史以來最偉大的
女性哲學家。
安絲孔小姐是一個天主教徒，她虔誠的信仰成為她生活的中心。而她的道德哲學的立
場，更是深受信仰的影響。在1968年，教皇保祿六世發表對人工避孕的禁令時，她歡欣鼓
舞，並同時發表了一篇闡述為何人工避孕是錯誤的小書。她也曾經因為在一間墮胎診所外
抗議而被捕。她也接受教會禁止戰爭的教義，而這件事情使得她跟杜魯門起了正面衝突。
在1956年，杜魯門在到牛津大學接受榮譽學位時，與安絲孔狹路相逢。那向學位是英國對
美國在戰爭時期所提供的援助，表達感謝。那些發起人認為這樣應該是毫無爭議的，但是
安絲孔與另外兩位成員卻對此事表達反對。雖然他們最後是失敗了，但卻成功迫使整個學
位的頒授進行表決，而非橡皮圖章式地無異議通過。在頒授學位的同時，安絲孔跪在禮堂
外面禱告。
隨後安絲孔又出版了另一本小書，其中闡明杜魯門根本就是一個殺人魔，因為是他的
命令導致廣島跟長崎被投下原子彈。當然杜魯門自己是認為這件事情是可以被證成的，因
為這件事情迫使戰爭迅速結束，而避免了許多不必要的死傷。但這樣對安絲孔來說，這項
理由是不足以證成這樣的行為的。她寫道「人們選擇以殺害無辜的手段來達到某些目的，
不論如何都要被視為謀殺。」在面對那些主張說，投下原子彈所避免的死傷遠超出傷害人
數的論點時，她寫道：「試想如果在要你烹煮一個嬰兒，或是讓一個恐怖的災難降臨上萬
、甚至上億的人們身上，二者之間做選擇的話，你會怎麼選？」
依照安絲孔的觀點來說，有一些事情無論如何都是不可行的。無論能夠帶來多好的結
果，像是烹煮一個嬰兒這種事情，無論如何都是禁止的。(想想那些在廣島的嬰兒，其實
跟「被烹煮」並沒有太大區別。)我們不被允許故意傷害無辜者性命，是一條不可以被侵
犯的戒命。還有其他類似的戒命如下：
在猶太基督信仰的倫理當中，有一些無論結果如何，都不可以被侵犯的戒命，像
是「殺害無辜」、「頂罪」、「背叛(對友誼或是信用等)」、「偶像崇拜」、「通
姦」、「作假見證」等。
當然，許多哲學家不認同這樣的觀點，他們堅持說在特殊的環境之下，任何規則都可以被
打破。安絲孔是這樣說他們的：
值得注意的，那些哲學家都忽略到說，在道德上像謀殺這一類的行為，無論結果如
何都是禁止的。禁止更是嚴格地反映在這點上面，那就是要無視你對結果的奢望或
是恐懼。
安絲孔與她的丈夫，另一位著名的哲學家彼得．吉奇，是二十世紀當中，對於絕對的道德
規則，最強而有力的擁護者。
9.2 無上命令(定言令式)
要為道德規則的絕對性辯護是一項艱難的工作。要解釋為什麼我們應該要允許一些例
外是很容易的，我們只需要指出在某些情況之下，遵守這些規則會帶來很慘痛的結果就可
以了。但是要如何解釋即使在這種情況之下，我們仍不應該違反這些規則呢？這的確非常
麻煩。其中一個方法就是訴諸神權，宣稱道德規則是上帝的戒命，是不可侵犯的。但是除
此之外，還有其他的方式嗎？
早在二十世紀之前，曾經有一位重量級的哲學家相信道德規則是絕對的，而他也提出
了一套著名的論述來支持這樣的立場。康德(Immanuel Kant1724-1804)是這種觀點的先驅
。舉例來說，他宣稱說謊在任何情況之下都是不正確的。他並沒有訴諸神權，相反地，是
理性要求我們不得說謊。為了說明他是如何達到這樣非凡的結論，我們用比較簡短的方式
來大致闡述他的道德理論。
康德觀察到了應該(ought )這個字經常在非道德層面上使用。舉例來說，
一、如果你想要成為一個西洋棋高手，你就應該參詳蓋瑞．卡斯帕洛夫(Garry Kasparov)
的棋局。
二、如果你想要進入法學院，你就應該報名入學考試。
我們有許多的行為都被這樣的「應該」所指導的。基本上是這樣的樣式呈現：我們有特定
願望(像是成為西洋棋高手或是就讀法學院)；我們注意到有特定的方式去達成這樣的目標
(參詳卡斯帕洛夫的棋局或是報名入學考試)；然後我們就決定進行這樣的計畫。
康德稱這些為「假言令式」(hypothetical imperatives)，這些形式告訴我們要如何
如何，因為我們有相關的希望。一個沒有想要增進棋藝的人，是沒有任何理由去參詳卡斯
帕洛夫的棋局，而一個沒有意願就讀法學院的人，更沒有理由去報名其入學考試。因為這
些「應該」的束縛力僅限於一些相關的願望，我們可以以捨棄這樣慾望的方式，輕易逃脫
其束縛。因此如果你放棄就讀法學院的希望，你可以逃離入學考試的義務。
相反地，道德義務並不是一循人們特定的欲望。其義務的形式並不是「如果你想要怎
樣怎樣，你就應該如何如何」；他們的形式是這樣的「你應該如何如何，句點。」道德的
規則並不會是說，你應該幫助別人，因為你關心他們或是因為你有其他的圖謀。道德的規
則是無視於你的欲求或期望，你就是應該幫助別人。這就是與假設(hypothetical)的「應
該」的區別，道德的義務是不能用「可是我並不在乎阿」這樣的方式逃避的。
假設的「應該」是很容易理解的。這些都只是為了達到某些目的所必須採取的手段而
已。無條件(categorical )的「應該」，比較起來就比較神秘。要怎麼去說我們有某一些
義務，無視於我們所想要達成的目的呢？康德的倫理學當中花了大量的篇幅去解釋這樣的
可能性。
康德主張說，就像假設的「應該」因為我們有慾望而成為可能，無條件的「應該」成
為可能是因為我們具有理性。無條件的「應該」束縛著理性主體純粹是因為他們是理性的
。怎麼會這樣呢？康德認為無條件的「應該」是從一個所有理性人都應該遵守的原則推導
出來的。他稱這個原則為「定言令式(Categorical imperative)」。在他的著作「道德的
形上基礎」當中，他如此闡述了定言令式：那是一個如此的規則：
人所當服從的行為準則，是應當同時可被欲求為普遍法則的。
這樣的原則闡述了一個決定行為是否是道德上所允許的程序。當你想要進行某種特定的行
為時，你就要去探究你的進行是依照哪種規則的。(這就會是行為的「準則」。)接下來你
就要探究你是否會希望這樣的規則，被每一個人在所有的時間被遵行。(這樣就會產生一
個「普遍化原則」)如果是這樣的話，這樣的規則就是可以被遵守的，而這樣的行為就是
被允許的。然而如果你不希望所有的人都遵行這樣的規則的話，你就不應該遵行它，而這
樣的行為就是道德上所不允許的。
康德為了解釋這樣的運作方式，舉了好幾個例子。假設有一個人急著想要借錢，而他
也知道說，除非他承諾一定會還，沒有人會要借他錢。但他也知道他絕對沒有能力償還。
因此他就面臨了這樣的問題：他是否應該為了借到錢，在明知無法償還的情況之下，宣稱
自己一定會償還呢？如果他要那樣行的話，「行為的準則」(他所遵行的規則)就會是：每
當你需要借錢的時候，不論你是否能夠償還，你都要宣稱一定會還。是否這樣可以成為一
個普遍化原則呢？很顯然地是不行的，因為這根本就是自我揚棄的。當這成為普遍化的形
式時，再也不會有人相信類似的承諾，也就不會有任何人因此而借錢給別人了。就如同康
德所說的，「再也不會有人相信別人的承諾，人們只會對這樣的作秀發笑。」
康德另外一個例子事關於施捨的。假設有人拒絕在別人需要幫助的時候伸出援手，反
而宣稱說「這關我啥事啊？就讓每個人依照上天的旨意，或是自己的努力而活吧。我不會
企圖多要些什麼，也不會去羨慕別人。但是在別人有所需的時候，我也不會有任合行動去
援助。」同樣的，這也是一個不能夠被普遍化的規則。因為在將來這個人很可能也會落入
某種需要援助的情境當中，而他並不會希望別人漠視他的需求。
9.3 絕對規則與不可說謊的義務
一個道德主體的行為是應該以「普遍法則」做為準則，也就是遵行在任合情況之下都
成立的道德規則。康德認為說，禁止說謊就是一條這樣的規則。當然，這並不是康德所支
持的唯一規則，他認為說道德是由很多條絕對規則所組成的。但是在解釋道德規則的絕對
性上，以不可說謊為例是很方便的。康德在著作當中花了大量的篇幅去解釋不可說謊這一
條規則，可見其本人對此的重視。康德認為不論在任合情況之下，說謊都是「對人性尊嚴
的重創。」
康德對此提出了兩項主要的論證。
一、他之所以認為說謊是錯誤的，是因為不可說謊這項規則，是直接從定言令式當中
推導出來的。我們不可能把應當說謊定成一個普遍化原則，因為那會是自我揚棄的。如果
要把說謊定成一個普遍化的原則的話，人們很快就會發現別人所說的話都是不可以相信的
，就此再也不會有人相信別人的謊言。謊言的成功，是建立在人們對他人的信認之上；所
以一個成功的謊言，就必須是在一個沒有「應當說謊」這樣的普遍化原則之下才有可能。
然而這樣的論證確實是有一些問題的，而這些問題即將在我們清楚描繪出康德的思想
之後浮出。假定人們必須要說謊才能拯救某人的性命，我們是否應該說謊？康德會要我們
依照以下的方式來判斷：
(1)我們的行為必須要遵守那些符合可以被普遍化的行為原則。
(2)如果我們必須要說謊的話，就會有「說謊是被允許的」這樣的規則。
(3)這樣的規則是無法被普遍化的，因為這會是自我消滅的：人們不會再相信別人所說的
言語，而我們也就無法成功的用說謊的方式騙人了。
(4)因此，我們不應該說謊。
安絲孔在1958年發表的學術期刊哲學當中，曾溫和地指出康德如此論述所會遇到的問題：
康德的嚴謹，使得他對於此類事情的態度非常堅定，也就不可能有任合的謊言因
為任何相關的事物，而改變其為謊言的事實。(就是指那種在某種特定情形之下的
謊言)然而康德的普遍化原則，卻只有在確實劃清哪些因素是相關的情況之下才能
確實有作用。
就此而言，安絲孔在這方面的推導就確實完整許多。雖然她的確支持康德的結論，但是她
也同時指出康德在推導上的錯誤。問題就出在於步驟(2)。當我們在某種情況之下說謊的
時候，我們到底是遵從哪一種規則呢？最主要的癥結在於同樣的行為，可以被各式各樣的
方式加以描述，其中有一些是無法被定為普遍化法則的，但是有一些的卻是可以的。假設
說你所遵從的是規則(r)：「為了救人性命，說謊是被允許的。」規則(r)的確是可以被普
遍化的，而不會自我揚棄。
二、許多與康德同一時期的人們，覺得康德對於規則絕對性的推崇很有問題。其中一位批
評家以這樣的例子來挑戰他：想像你遇到了一個被殺人魔追殺的人，他跟你說他要跑回家
躲起來。接下來殺人魔出現了，然後假裝若無其事地問你之前那人的去向。你相信如果你
說實話的話，殺人魔會找到那個人，並殺害他。更進一步來說，假設那個殺人魔已經朝著
那個人的躲藏地點前進，而你相信如果你都不說話的話，那個人也會被殺死。你應該怎麼
辦呢？我們把這個案例稱為問路殺人魔事件。在這個案例當中，大多數的人會毫不考慮的
認為人們應該要說謊。畢竟我們會考量到，到底是拯救一個人的性命還是誠實比較重要。
康德寫了一篇採用有點老套但頗具吸引力的標題的短文「論假設的說謊正當性與利他動機
」，來回應這項批評。在其中他以問路殺人魔事件，更進一步地闡述他對於說謊的看法。
他寫道：
在你誠實地回答了殺人魔的問題之後，或許那個人已經從家中溜走了，而不會被
殺人魔找到，也不會被殺害。但是如果你對那殺人魔說謊，而那個人卻是在溜走
的過程當中被殺人魔撞見，最後被殺害的話，你就無法規避相關的責任了。如果
說你很誠實地回答了殺人魔的問題，在他尋找被害人的時候，搞不好剛好被鄰居
發現，而這整件謀殺就會被阻止了。
因此，一旦說了謊言，無論結果如何地無法合理預見，都必須要承擔其責任，同
時付出代價…因此不論自進行任合考慮時，都應該顧及誠信，這是一項絕對的命
令，不容許任合的例外。
這樣的論證可以被如此來分析：我們會認為不可說謊這條規則可以允許一些例外，因為在
某些情況之下，我們相信誠實會帶來很糟糕的結果，但是說謊卻是能夠促進較多的善。但
是我們無法完全預見到行為的結果，也就是說我們不能夠「知道」到底怎樣行才會確實帶
來比較好的結果。事實上，說謊可能會很意外地帶來極糟的結果。因此，最明智的辦法就
是避免我們確實知道的惡－也就是說謊，而就讓結果自然地到來。即使結果可能真的是壞
的，也不會是我們的問題，因為我們已經盡責了。
很類似的論證，也可以用來檢視杜魯門對廣島與長崎投下原子彈的決定。那兩顆原子
彈的目的是要讓戰爭提早結束，但是杜魯門並不是十分確定的確會如此發生。日本人當然
有可能會硬撐下去，而美國對日本的進攻還是必須照樣進行。因此，杜魯門其實是賭上千
萬條性命，來企圖達到比較好的結果。
但是這樣論證的問題卻是再明顯不過，而很令人意外的，以康德這樣重量級的哲學家
竟然沒有發現這樣的錯誤。首先，這個論證是建立在對於人類有能力「知道」的一種悲觀
而非理性的否定之上。有時候我們可以對於行為的結果有非常完整的掌握，而我們也就不
需要因為不確定而有任合猶豫。更進一步來說，從一個比較哲學性角度來看，康德似乎是
在說，雖然我們必須因為說謊而對結果負起完全的責任，但是我們卻不需要在誠實的情況
之下對於結果惡負起任何責任。假設說我們說實話，而那個人被殺人魔給殺害了，康德似
乎是主張說我們毫無相關的責任。但是我們真的就能夠逃避相關的責任嗎？事實上，我們
的確就是協助了這件謀殺案。在這樣的看法之下，康德的論證似乎就沒有那麼具有說服力
了。
9.4 規則的牴觸
道德規則的絕對性在問路殺人魔事件這樣的案例當中，似乎令人難以置信，而康德對此的
回應似乎也不夠具有說服力。但是除了說絕對道德規則難以置信之外，有沒有其他對此的
有效攻擊論證呢？
最主要的攻擊焦點是在規則互相牴觸的可能性之上。假設說在任合情況之下，a行為
都是錯的，而b行為也同樣是在任合情況之下都是不允許的。那麼如果有人進入一某種情
況，必須在a行為與b行為之間二選一，而且無其他選擇，那該怎麼辦？這樣的牴觸案例就
會在邏輯上反對道德的絕對性，因為如此會陷入矛盾。
對這樣的攻擊有任合的反駁嗎？其中一個方法就是認定類似的案例根本就不存在。彼得．
葛瑞其(Peter Greach)就以訴諸上帝全能的方式，採用這樣的觀點。他表示說我們或許可
以幻想出一些一定必須要侵犯絕對規則的案例，但是事實上上帝是不會允許這樣的情況存
在的。在他的著作上帝與聖靈(God and the Soul)當中寫道：
「那如果說有一種情況，有一些像是不可說謊等神聖法則互相衝突呢？」如果上帝
是理性的，祂絕對不會讓人陷入這樣的兩難當中；如果上帝以祂的全知來治理這
個世界的話，祂一定會預先防止這樣的情況發生。當然這樣的情形(就是那種描述
為一定必須二選一的情況)的確是可以被「描繪」出來，但是上帝是不會允許它們
存在的。就像是那些無神論者所說的一樣，信不信上帝的確會影響一個人的期望。
但是這樣的案件真的不存在嗎？毫無疑問的，許多重要的道德規則的確是會互相牴觸
的。在二戰期間，荷蘭籍的漁民經常協助猶太人逃亡至英國。而在逃亡期間，漁船經常會
遇到納粹的攔檢。納粹軍官會把荷蘭籍的船長叫出來，並且質詢他。如果此時船長宣稱船
上沒有猶太人，也就是說謊的話，就會被允許通行。很明顯地，此時那些漁民只有兩個選
擇，要不然是說謊，要不然就是讓那些乘客(通時也會殃及自己)被逮捕、殺害。除此之外
，完全沒有像是沉默或是逃脫納粹掌控的第三條路可走。
現在我們就假設有兩條規則，一條是「說謊是不對的」，另一條是「縱容謀殺是不對
的」，而這兩條規則都是絕對的。荷蘭籍的漁民必須在此之間做出選擇，因此說道德上對
兩者都禁止的話會是不合邏輯的。當然如果宣稱至少其中一條規則不是絕對的話，是可以
迴避這樣的指控。但是這招卻難保每一次都管用。同時就最基本的層面而言，要稱說有某
些道德規則是絕對的，而其他的是相對的，是很難讓人接受的。
9.5 從另一個角度來看康德的基本觀念
麥金太爾(A. MacIntyre)在他的著作「倫理學簡史(1966)」當中，曾經寫道「那些不
懂哲學的人們啊，放過康德吧。道德真的就差不多是康德所說的那樣啦。」也就是指說，
道德是一個人們必須出自義務，而非慾望，而必須遵從的規則體系。然而在當代卻少有哲
學家用康德那樣的方式來闡述、並支持他「定言令式」的道德體系。畢竟康德這樣的想法
當中，有太多無法解決的瑕疵。儘管如此，就此放棄康德的基本原則的話，也不見得會是
一件理想的事情。雖然說我們會不同意康德的闡述方式，但是他的理論當中，是否存在一
些值得稱許的基本觀念呢？我相信的確是有的，而這些觀念也正是康德強大的影響力所在
。
還記得康德認為定言令式作用於理性主體，純粹因為他們具有理性吧。這也就是說，
一個拒絕接受這樣規則的人，不但是不道德的，更是不理性的。認為理性與道德共同作用
於一個人所相信的是非對錯，的確是一個令人佩服的觀點。但這指的到底是什麼呢？為什
麼拒絕接受定言令式會是不理性的呢？
這樣的基本觀念，是類似於道德判斷必須要有良好理性作用。如果你應該(或不應該)
如此如此的話，必定有當(或不當)如此如此的理由。舉例來說，你可能會認為不應該在森
林縱火，因為這樣可能會危急別人的生命財產。康德所指出的就是「如果你在某次判斷當
中以任何理由作為依據，你就應該在其他的判斷當中也接受它們。」如果有其他會殃及別
人生命財產的事情的話，你同樣也必須考量到這樣的一點。你不可在某些時候接受，某些
時候就忽視；或者是認為別人要接受，而你就可以漠視。如果是一個有效的道德依據的話
，任何人在任何時間都必須接受它們。這是對於一致性的要求，而康德對於雙重標準的抨
擊的確是值得稱許的。
這是康德極具影響力的想法之一，而這樣的想法也暗示著許多重要的概念。這指涉了
一個人不可以認為自己在道德上是與眾不同的，也就是說對別人禁止的行為，對他就沒有
任何拘束力；或是說他的權利應當先於其他的人們。就如同某位時事評論家所說的，我不
可以在搶了你的啤酒之後，在你搶我的時候再抱怨。更進一步來說，這也包含了對於我們
所作所為有著理性的限制：或許我們會想要如此行，像是搶別人的啤酒等等，但是我們不
可以如此而行，因為我們無法忍受別人也可以搶我們啤酒的事實。即使康德並不是第一個
注意到這樣概念的人，他也是第一個以此建構一個完整道德系統的哲學家，而這也就是康
德偉大的地方。
然而康德更進一步強調道德規則不允許任何例外，卻是犯了很大的錯誤。不難看出來
為何康德的基本觀念會朝著個方向發展，但是這樣的一步卻很顯然是多餘的，同時也對他
整個理論體系帶來許多困擾。即使在康德的理論體系當中，規則也沒有必要被視為絕對的
。康德的基本觀念其實只是說，當我們認為某個規則要被侵犯時，我們是相信不論是任何
人，只要是在我們這樣的處境，都會接受這樣的想法。在問路殺人魔事件當中，這樣的基
本觀念是只說，如果我們認同任何在這樣處境人都如此行時，我們可以打破禁止說謊的規
則。而事實上，大多數的人的確會這樣行。
亨利．杜魯門毫無疑問地也會認為任何在他那樣特殊處境當中的人們，會很有理由選
擇投下原子彈。因此，即使杜魯門做錯了，康德的體系也無法證明其為錯。或許有人會說
杜魯門做錯了，因為其他的選擇或許會有較佳的結果。舉例來說，許多人認為他應該設法
用協商的方式讓認本投降。但是如果要說協商因為其較佳結果會是比較好，與稱說他做錯
因為侵犯了絕對規則，根本就是不同的兩回事。
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I know well enough what it is, provided nobody asks me;
but if I am asked and try to explain, I am baffled.
Augustine, Confessions
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