Fw: [訴願] #1ZVCVizw (HateP_Picket)冤獄ヶ存證信函

看板L_SecretGard作者FoRTuNaTeR (梟狼♥梟雄ヶ梟狼顧ヶ狼)時間1年前 (2022/12/13 16:44)推噓0(0推 0噓 0→)

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※ [本文轉錄自 FoRTuNaTeR 信箱] 作者: FoRTuNaTeR (梟狼♥梟雄ヶ梟狼顧ヶ狼) 標題: [訴願] #1ZVCVizw (HateP_Picket)冤獄ヶ存證信函時間: Sat Dec 3 16:45:55 2022 我們常聽得人家說，思想是自由的。原來一個人無論思想什麼，祇要想在肚裏秘而不宣總沒人能禁止他的。限制他的心的活動者，祇有他的經驗和他的想像力。但這種私自思想的天賦自由是無甚價值的。一個人既有所思，若不許他傳之他人，那麼，他就要覺得不滿足，甚至感到痛苦，而對於他人也無價值可言了。並且思想既在心底上活躍，是極難隱藏的。一個人的思想一旦要懷疑支配他周圍的人的行為的觀念和習慣，或要反對他們所持的信仰，或要改善他們的生活方法，而他又堅信著他自己所推證的真理，那麼，要教他於言語態度中不表露出他的與眾不同之處，那是不可能的事。有一種人寧就死而不願隱藏他的思想，在古代如蘇格拉底，在現在也不乏其人，所以思想自由，從它的任何價值的意義看來，是包含著言論自由的。現在在最文明的國家中，對於言論自由總視為當然的事、很平常的事。我們已慣於這種狀態，所以當它是一種天賦的權利。但這種權利經過了許多的血戰，到最近才能獲得的。費了數百年之久，才能使那些最開化的人民信服發表個人意見和討論各種問題的自由是一件好的事，而不是一件壞的事。人類社會（有幾個顯著的例外）大都是反對思想自由的。換句話說，就是反對新的觀念，其原因也不難發現。常人天生遲鈍，大都缺乏抵抗力。他們的精神界裏的信仰都是不加疑問而承受的，並且是堅執不疑的；凡是推翻現存社會固有秩序的事，他們本能上都是仇視的。所謂不能與他們所持的信仰相一致的新觀念，就是說他們的心有改造的必要；可是這番手續又非易事，必得費許多腦力才行。社會上的大部分是這一種人，一切新觀念和懷疑各種固有信仰和製度的意見，在他們看來，都是罪惡的，他們的理由就是與他們不適合。這種由於頭腦遲鈍而起的抵觸又因一種積極的恐懼情感而加甚。由保守的本能造成一種保守的教條：社會組織上如有什麼改變，就要危及到社會的各種基礎。一國的幸福專賴它的能穩固不搖和一切習慣制度的能保守不變的那種信仰，到晚近才得革除的。無論何地，這種信仰一經流行，各種新的意見就都被視為危險的、擾害的了，如有一個人對於一向承受的原則發生“為什麼”的不合時流的疑問，那麼，他就要被視為一個有毒的人物了。保守的本能和它所造成的保守的主義又因迷信而勢力益大。若社會的組織一一包括習慣和思想的全體——與宗教信仰有了密切的關係，且被視為在神的保護之下，那麼，批評社會秩序就是犯著不敬神之罪了，而批評宗教信仰就更不啻對超自然的權力者直接挑戰了。產生仇是視新觀念的保守精神的種種心理動機又因社會上某些有勢力的派別——例如一階級，一門閥，或一僧族——的積極反對而更加猖狂；這種有勢力的部分的利益專賴固有秩序及其根據的種種觀念的維持不變。我們試設想有一種民族，他們相信日蝕是他們的神為著某項於他們有益的事件而示的預兆，有一個聰明的人卻發現了日蝕的真因。其餘的人見到這種發現很難與他們的舊觀念相調和，所以祇覺得討厭；又因這種發現推翻了他們所認為於社會最有利益的習慣，所以又是擾亂了他們；並且這種發現是違犯神意的，所以又使得他們懼怕。那以解釋上天的預兆為職權之一的僧侶，見了這種新學說要妨礙他們的權力，自然也非常懼怕，非常憤怒了。在草昧時代，這種動機在社會上佔的勢力甚大，一定阻止了社會的不少進步，或使社會的進步遲緩了。自後在歷史上多少次妨礙了知識和進步。在今日，即在最進步的社會中，這種動機雖已失了勢力，不能阻礙進化，或禁止革命思想的發表，可是我們仍見他們在地下蠢動。我們仍時常遇見兩種人，他們視新觀眾為擾害的東西或危險的東西。一班討厭社會主義的人，大都對於贊成它或反對它的理由都不加以考察，祇是老闆板地厭惡，他們的理由祇是因為這種思想要擾亂他們的精神世界，並且對於他們所習慣的事物秩序含了激烈的批評。又有一班人見了改革現代不健全的婚姻制度的提議，絲毫不肯加以考慮，因為這種觀念違犯與宗教禮式相聯的許多成見就是它們惟一的理由。試看以上這兩種人在現代社會中還怎樣的多呀！他們是否正當，那是不一定，但總不能深責他們。他們所以如此，也正因受著以上所說阻礙初民社會進步的那種動機的影響所累了。在現代自由的空氣中，四面的人日日追求新觀念，惟恐不得，尚有這種頭腦的人存在，由此我們可以推想到當古代公共意見為這等人所支配的時候，人們的思想怎樣的被束縛，阻礙知識的勢力怎樣的大呀！不顧權威，不顧他人的成見而發表意見的自由，在現在雖已成了固定不移的原則，但我想在古代祇有很少數寧死不屈的人才能根據理性以爭取這種自由。我們每每認為言論自由是人們與生俱來的不可侵犯的天賦權利，或即以此為各種反對論的充足答辯。實則這種權利是怎樣才得建立的，不易見出。若認為人類有幾種所謂“天賦的權利”，那麼，保持生命的權利，蕃殖種族的權利，一定是屬於這一類了。可是人類社會中又有許多限制，使好些人不能享受這種權利。窮苦的人要取屬於他人的食品是被禁止的。亂交是有許多法律和習慣禁止的。現在大家公認社會的限制這些原始的權利是應該的，因為若沒有這些限制那麼社會的秩序就要紊亂了。我們既承認發表意見是相同的權利，所以要求社會不干涉它，或說社會限制它是不應該的，那是不可能的事。這是一種誤解。因為對於前兩種的限制是關於個人的行為的限制；而對於思想自由的限制，祇關係到那有革命的或反習俗的意見要發表的少數人。原來根據天賦權利的概念，是不會有顛撲不破的論證的，那不過是關於社會與個人的關係的一個不可靠的學說罷了。有統治社會責任的人又要申辯道，禁止有害的意見的流行是他們的責任，就和禁止一切反社會的行動一樣。他們可以說一個人宣傳反社會的思想，比之竊鄰人之馬，或向鄰人之妻求愛，其危害要大得多。他們對於國家的幸福是要負責任的，若是他們認定某種意見是危險的，要妨礙現有社會政治的，宗教的，或道德的信條，那麼，他們就有禁止它以保護社會的責任，和禁止其他一切的危險一樣。對於這種限制思想自由的論調的切實答辯，要在後面敘述。最初幾乎無人了解這一問題。經過長久的時間，才得公認壓迫思想是一種謬誤行為，到現在，世界上也祇有一部分的人已相信這個結論。在著者看來要算是人類所得的結論中最重要的了。這就是權威（ Authority）與理性（Reason）不斷鬥爭的結果，也就是本書的論題。“權威”一詞，還須加以解釋。我們若問一個人如何知道某事，他可說，“我有權威的根據”；或說，“我從某書上看見的”；或說，“這是一個常識罷了”；或說，“我在學校裏學得的”。這種答复都表明他的知識是從他人得來的，他完全相信他人的知識，毫不加以驗證，或親自思索一番。常人的知識和信仰大都是屬於這一類，無非是從父母師友以及書報中得來的，並無證明。英國的孩子學法文，就是根據他的教師或文法書的權威才得到法文的變化和意義。“在某處地方有一座居民稠密的城叫做加爾各答，如圖中所示，”大部分的人對於這事都是根據權威而知道的。“從前有拿破崙或愷撒其人者，”也是由這樣而知道的。通常的天文知識，除對於天文學有研究的人外也都是由這樣而知道的。不消說，若不承認根據他人的權威而得的知識，那麼，我們的知識就簡直太有限了。不過我們要能夠可靠地承認某項事實，必得有一個條件，就是那事實必須是能夠證明的。以上所舉諸例都是屬於這一類。那孩子一旦親自走到法國或能夠讀法文書時，就自然能夠證實他根據權威所得的事實是真實的了。我們祇要肯用心，就不難親自證明加爾各答的存在，我們由日常事件中，可以證明這事的可能。我們固不能應用這種方法來證明拿破崙的存在，但我們若有懷疑，祇須用一番簡單的推理作用，就可以證出有許多事實與他的不存在相矛盾。我們所以能夠相信地球距日約九萬三千萬里，也是因為各天文家都承認這事是證明過的，他們的承認所以能相信者。也是因為先假定這事已證明過的，若我們也實際去計算其結果一定也是相同的。不過我們腦筋裏的思想不盡是屬於這一類。常人的思想大都固是可以證明的，但也有許多的信仰和意見是根據權威而不能證明的。例如信仰三位一體說（Trinity），就是完全根據於教會的權威的，顯然與對於加爾各答的信仰有別。這種信仰，我們祇可根據權威而得，卻不可根據權威而證明它。我們若承認它，祇因為我們十分信仰這種權威；以至它的一切論斷，雖不能證明，我們的是堅信不疑的。這種區別是顯而易見的，簡直不須再加以剖析。但使它更明顯，也是很重要的事。原始時代的人從他的長者知道山中有熊，又知道有惡魔，後來他果然見過了一隻熊，因而證明前一句話的不錯，但他雖未遇見什麼惡魔，除非他有神異的才能，他終不能明了這兩句話的不同之處；他若發生疑問，一定總想道，他的長者對於熊的話既說得不錯，那麼，對於惡魔的話也一定可靠。中古時代的人根據權威而相信有一個叫做君士坦丁（ Constantinople）的城，又相信彗星是表示神怒的凶兆，他們也一定不能分別這兩者的性質。即在今日，我們還有時聽得一種論調道：我既能根據權威而相信加爾各答，難道我不能根據權威而相信惡魔嗎？各時代的人民對於那未經證明或不能證明的教條都祇是根據公共意見、教會、聖書等的權威而承受的，其所以承受者，或由於命令，或由於他人的期望或請求。關於自然界和人事的種種信仰，大都不是根據科學的觀察，祇因它們直接或間接對於宗教和社會有利益，所以向來能得著實力的保護，而不容那慣用理性的人批評。至於可證明的事實，縱有人不相信，也沒人來注意它。假使一個人懷疑拿破崙的存在或懷疑水是氫和氧化合而成，那麼，他不過給人一個笑柄罷了。若他否認那不能證明的教條，如人格的神的存在或靈魂的不滅，那就要受嚴酷的排斥或置之死地了。在中古時代，一個人若懷疑君士坦丁的存在，不過給人稱為傻子罷了，但他若懷疑彗星的意義，那就要大受摧殘了。他若失常得至於否定耶路撒冷（Jerusalem）的存在，也是逃不了被笑的，因為耶路撒冷明明記載在聖書中。在中古時代，一切信仰都為權威所壟斷，權威認為真實的就是真實的，理性是無立足餘地的。但理性對於這種強制的信仰，非經它的證明，是不肯承認的。理性的範圍是限於經驗界。又因為經驗界的各部分是互相關聯，互相依倚的，所以界外的領土，非經它的考訂，不肯接受，權威非有可靠的證明書，也是不得侵入界內的。絕對肯定理性在思想界的專制權，就叫做唯理論（Rationalism），到今日，我們還見得有少數人非難它，可見一向理性與其對敵的爭鬥的激烈了。在神學界，理性肯定曾受過嚴酷的排斥，所以唯理論一名詞常用於神學方面。同樣，拒絕思想受權威的支配而堅定思想祇受思想自身的支配的自由思想（Freethought），也有神學上的意義。在這種衝突裏，權威曾得著很大的勝利。無論在那一個時代，真在註意理性的人總是居很少數，這種現像在未來也許還要繼續很久的時期。理性的惟一武器就是辯證。權威所利用的是物質的和道德的勢力、法律的壓迫和社會的非議。有時它也試用它對手的武器，於是祇有自傷。權威處在的戰略位置的一個最大弱點就是它的戰士也是人，禁不住也藉用推理方法，結果，就是他們自己分裂許多派別。於是理性得著良機可以進人敵人的營地，打著敵人的旗號，為自己的勝利作好預備。或有人抗辯道，因為權威所承認的教條是出乎人類經驗之外的，故不能證明，但同時也不能證明其不是，所以權威有合法的權力。自然，不能證明其不是的命題，我們要造多少，就可以造多少，祇要有堅強的信仰心的人，都可以相信它們的；但我們不能說，這些命題在未把它們謬誤證出之前，它們就都是確然可靠的。若是其中祇有一部分是確然可靠的，那麼，除理性外，誰能任決定之責呢？若謂這可由權威來決定，但是向來有許多根據權威的信仰，後來終證出其非而絕無人信仰了，那又怎麼說呢？但仍有人說，我們未將神學上的教條的謬誤點證明之前，終不應該排斥它。須知證明的責任不光在反對者的方面，他們自己也要負證明之責。我記得有一次談話中，有人非難到地獄之說，那擁護地獄之說的朋友就得著勝利似的說道：“荒誕雖似荒誕，但你究竟不能證明其無。”譬如有一個人對你說，在一個繞行天狼星的行星上有一種愚蠢的民族，他們說的是英語，終日討論優生學，這事我們是不能證明其無的了，但我們因為不能證明其無，就可以認定那是一定可信的嗎？但將這事反復到某種程度，使有很強的暗示力，那麼，就有許多人一定相信了。這種勢力大都是利用重辭的反复（這是近代廣告術的學理的根據），對於權威思想的建設和宗教信條的宣傳，曾有很大的功績，可幸理性也能利用這相同的助力。下面的敘述祇限於西方的文化，起自希臘時代，凡主要的方面均經論及。但這不過是一個很簡略的導言，未能盡量論述，若要宏大而完備，須不但包含宗教、基督教教會、異教（Heresy）、逼害（Persecution）等的歷史，並且須含有哲學史、自然科學史和政治學史。從十六世紀至法國革命時代，差不多各重要的史事都與爭取思想自由有關。古代文化衰頹以後的種種理智勢力和社會勢力的趨向和相互關係對於理性的解放，曾阻礙過，也曾幫助過，要考究它們，非出畢生之力不可，要盡量敘述它們，也非數大冊不行。不過指示這爭鬥的大勢，並討論他所專習的方面，這是人人能做的事，即寫出比本書更鉅的著作，也不一定怎樣困難。若有人問及希臘人對於文化上的貢獻是什麼，我們自然首先要想到他們在文學和藝術上的成就了。但更真切的答复或者要說，我們最深沉的感謝是因為他們是思想自由和言論自由的創造者。他們哲學上的思想，科學上的進步，和政制上的實驗，固然以這種精神的自由為條件，即文學藝術上的優美，也莫不以此為根據。他們若不能自由批評人生，那麼在文學上何能有那樣大的造詣？我們丟開他們的一切功績不談，或即認他們在人類活動的各方面不曾有那些偉大的事業，而單就他們的肯定自由主義一端而論，他們也得算是對於人類貢獻最大的了；自由主義原是人類進步的最大步驟之一呵。他們為什麼對於世事能得到自由的觀念而有打開批評和好奇的一切桎梏的意志和勇氣？我們對於希臘歷史的知識尚不足，不能解答這問題，我們祇好說，他們的天性如此。但是我們要記得，希臘是由許多不同的民族組合而成的，他們雖也有些重要的共通點，但他們的氣質風俗和習慣是不相同的。拿他們互相比較，就見得他們有些是守舊的，或是退化的，或是無知識的了。本章所說的希臘人光指在文化史上最有功績的一部分而言，尤其是愛奧尼亞人和雅典人。在小亞細亞（Asia Minor）的愛奧尼亞是自由思考的發源地，歐洲的科學史和哲學史都是起始於愛奧尼亞。古代的哲學家正是在此地用推理的方法來潛心探求宇宙的起源和構造的（在紀元前第五和第六兩世紀）。他們的思考自然不能完全解脫舊思想的羈絆，但破除正統觀念和宗教迷信的大業，卻是由他們開端的，這些思想界開路者中最要提說的是色諾芬（雖然他不是最重要的或是最能幹的），觀於當時一般人對於他的學說的寬容（ Toleration）態度，就可見這班人所處的空氣的自由了。他走到各個城市根據道德以指摘普通人對於神的信仰，並嘲笑希臘人神學上的神人同形說，“假使牛有兩手，又有人類的能力，那麼，他們就要將神造成牛的形象了。”這樣地攻擊舊神學，就是攻擊當時對於古詩人的信仰，尤其是在神話上最有權威的荷馬，他將為人類所犯而大家公認為不名譽的行為歸於神負責，所以色諾芬要嚴厲地批評他。他這樣地攻擊因襲觀念，誹謗荷馬為違反道德，我們並未聽得他受任何方面的阻止。我們須記著，荷馬的詩從來未被認為神的言辭，曾有人說，荷馬的詩是希臘人的聖書。這話正與事理不合，希臘人幸而並無聖書，這正是他們自由的表示，也是他們自由的重要條件。荷馬的詩，實是世間的，並非宗教的。我們要知道，所有的聖書無不比它們為不道德些，野蠻些；它們的權威是非常大的，但不是束縛一切，和聖書的權威一樣；批評荷馬所以不如批評聖書的受阻礙者，亦正是為此。在這裏，有另一個自由的表示和條件可以提說，就是希臘人的沒有僧侶制度（ Sacerdotalism）廟宇的僧侶從未成為有勢力的階級，在社會上不能為自己的利益而作威作福，對於反抗宗教信仰的言論也不能加以製止，公共禮拜的總支配權為行政當局執掌在手，一旦某僧族的勢力大了，其僧徒也不過是國家的僕役，除對於教禮的細文末節外並無置言的權力。現在仍歸還到古代的哲學家。他們大都是唯物論者，他們的思想的記述是唯理論史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德謨克利特應先提說，因為他們最致力的在藉勤思苦慮以訓練理性，因而以新方法觀察宇宙，且破除常識中不合理性的觀念。赫拉克利特謂一切事物呈現於吾人感官的穩定和持續的現像祇是一種假象，又謂宇宙及其中的萬有都是時時刻刻變化的，他第一次這樣說法，不能不令人驚異。德謨克利特的偉績是在他首創宇宙原子說，這種學說復興於十七世紀中，在思想史上，是和最近代的物理學和化學上關於物質的諸學說相關照的。當時並無為神聖權威所虛構的天地創造故事來妨礙這種有勢力的思想。上述的這些哲學思想都是為後來的稱為詭辯派（Sophists）的教育家的預備。他們起於紀元前五世紀的中葉以後他們不停地周行於希臘各地小；練青年，以備參與公共生活，並教導他們使用推理力的方法。他們嚴然是教師都持有實際的目標，他們丟開物質宇宙的問題不談，而從事於人類生活的問題一一道德和政治。在這裏，他們碰著一個難題，就是真理和謬誤的鑑別，於是他們最有能力的就從事研究知識的性質，推理的方法一一論理學，推理的工具——演說術。不論他們的特別學說是什麼，他們的共同精神都是自由研究和自由討論。他們用推理方法潛心檢驗一切的事物，紀元前五世紀的下半期可稱為啟蒙時代（Ageof Illumination）。希臘人從國外得來的知識，在促進對於權威的懷疑上，有很大的影響，這是要敘述一下子的。一個人若祇限於和他本國的種種習慣相接觸，就要視習慣為當然之事而歸於自然的勢力了。若能遊行國外，目睹流行的各種習慣和行為標準，那麼，他自然會覺到習俗的勢力；並且可以了解道德和宗教是一種因地而宜的事物。這種發現足以摧敗權威，引起不安定的深思。例如初為基督教徒的人後來就可覺悟到假使他生在恒河或幼發拉底河流域，他定要堅信完全別樣的教條的。不消說，這種種理智自由的運動，和在各時代一樣，祇限於少數人。到處的民眾都是很迷信的。他們相信他們城市的安全靠著神的好意。假使這種迷信精神受了驚擾，那麼哲學思想就不免要受逼害了。雅典就有這樣的事發生過，約在紀元前五世紀中期，雅典不但已成為希臘最強的國家，並且在文學和藝術上也佔了最高的位置。它是完善的民治國家。政治討論有絕對的自由。這時管治雅典的是政治家伯利克里，他自身是一個自由思想家，至少也算能和當時一切破壞的思想接近。他尤與哲學家阿那克薩哥拉相親善。阿氏生於愛奧尼亞，施教於雅典。他對於普通的神是一個徹底的懷疑者。伯利克里的政敵借攻擊他的朋友以冀推翻他。他們就提議一種瀆神律（BlasphmyLaw）並推行之，結果，凡不信神者和宣傳關於神界的學說者都要受鞫詢。阿氏倡說神是一種抽象觀念，而普通雅典人所朝夕祈禱的太陽是一塊發光的物質，所以證明他是一個瀆神者是很容易的事。他借伯利克里的勢力才免於死；付了很重的罰款而離開了雅典逃至蘭普薩卡斯（Lampsacus），在那裏卻得著尊視的款待。現在再敘其他案件，以見反宗教思想的怎樣受逼害。普羅泰哥拉是詭辯派的最著者，曾著《論神》（Onthe Gods）一書，其目的似為證明我們不能用推理以知神。開首就說道：“關於神，我不能說他們存在，但也不能說他們不存在。我們的所以不能知神，有很多的理由來證明。這問題是暗昧的，而人類生活卻是簡明的。”他終被人控告瀆神之罪而逃開了雅典。但當時並無系統的政策以禁止自由思想。普羅泰哥拉的著作原稿雖被搜查而焚毀了，但阿那克薩哥拉表述他的思想並因以致罪的書籍卻陳教在雅典的書肆裏廉價出售。唯理論的思想又膽敢在舞臺上表現，雖然在酒神（Dionysus）的節日所演的戲劇都是宗教的儀式。詩人歐里庇得斯就是含著近代思想的人，不論各人對於他某幾種悲劇的意見如何，總之，他常使劇中人物表示非正統的思想。他因不敬神，給一個得人心的政客所控告。由是我們可以推想到，在紀元前五世紀最後的三十年中非正統思想在知識階級中必流傳甚廣。有大部分有勢力的唯理論者使有組織的壓迫自由成為不可能，而瀆神律最重要的弊害就是它施行起來，有因個人的關係，也有因黨派的關係。有些控言案確是由於這兩種動機，這是我們所知道的，但其餘的案件，有的是由純粹的偏執教義所促成，也有的是為防懷疑思想傳人知識階級和遊閒階級之外。宗教是為普通人而設的一種善良的和必要的事，這個原則為希臘人所公認，後來又為羅馬人所公認。不心信其真理者也都相信它作為政治制度的效用，並且哲學家向來不傳布鼓動的真理於民眾之中。不信固有的教義之人表面上都服從它們。這種風氣比之今日為尤甚。希臘的政治家和思想家都不認普及高等教育為一要政，或者可以說，在這種古代的環境中，這事是很難實行的。但有一個大名鼎鼎的雅典人持論與眾不同，——就是哲學家蘇格拉底。他是那些教育者中最偉大者，他的施教與他人不同他雖貧窮，但毫不受酬報。他的教授常取討論的形式，他的討論又往往沒有積極的結果，最終祇顯示出某種固有的意見是不可靠的而真理是很難決定的。他對於知識和道德本有一些確定的意見，那在哲學史上是最重要的，不過為合於本書的目的他的重要在他對於討論和批評的熱心。他和各種人談話，不分等差，談時就教導他們須將一切普通意見置於理性之請之前，用光明的心接近各種的發問，不可以大多數的意見或權威的命令為判斷的根據；總之，檢定一種意見的正確與否，不可祇因它是大多數人民所持的意見，而須有其他的方法。他的弟子都是青年人，後來多成為下代的主要哲學家，有些在雅典歷史上佔著很重要的位置。雅典時代如有日報，則蘇格拉底必被新聞家斥為危險人物了。他們編有一種喜劇，時常嘲笑哲學家、詭辯家，以及他們自負的主義。我們能看到的一出阿里斯托芬（ Aristophanes）的喜劇《雲》（Clouds）裏，蘇格拉底因為是不敬神和破壞思想的典型的代表，被當眾處以桎梏之刑。後來他到了高年，才解脫了這類的糾纏，乃從事於教導市民，並未受著任何的逼害。及至七十歲的時候，被控為無神論者和敗壞青年者而被處以死刑（紀元前三九九年）。說來奇怪，若是雅典人真正認他是危險的人物，他們必不能容忍到這時。控告的動機是政治的，我想這是無可疑的。蘇格拉底對於一切事物總以自己所見的為標準，所以他不能同情於無限制的民主政治，或贊成無知的多數人的意志就是一個好的指導那種主義。當時他或見疑黨於主張限制選舉權者。及民主派得了勝利（紀元前四○三年），對於不贊成者起了一種嚴厲的惡感，而蘇氏就做了這些不忠者中的犧牲者。他本來很容易逃脫，祇要他願意就是了。假使他表示不再繼續教授，他一定可以被釋。做他的裁判官的五百○一個雅典人中，主張判決釋放他的是一個很大的少數。即使那樣，假使他能改變口調，他也一定不至於死。蘇氏見遭此大案，曾大發了一番議論，以擁護言論的自由。他最著名的弟子柏拉圖所編纂的《蘇格拉底的辯白》（Alpologyof Socrates）一書，就是記述他辯護的大旨的。他對於不承認全市民所崇拜的諸神的控告，未能完滿地應付，而關於這一點的解釋也是他的辯駁中不足的一部分，這是顯明的事。但他對於敗壞青年心理一節，有擁護自由言論的光榮的自辯。這是該書最有價值的一部分；至今日仍一樣地感人。我想他所提的兩要點是：（一）他是堅持個人對於任何人世的權威或法庭的強迫使就範於他認為錯誤的途徑當不顧一切以拒絕。用今日的言語說，就是肯定“個人良心超越在人為法則之上的最高權” 。他所表現的終身事業不啻是一種宗教的探求；他深信他潛心於哲學的討論已盡了超人的指導者的使命；他寧願捨身就死而不願對於這信念不忠實。他說．“假使你們提議釋放我而以我不再探求真理為條件，那麼，我就說：啊，敬謝諸位雅典人，我祇服從我所相信使我來做這種事業的神，卻不服從諸位，我一日有氣有力，一日不肯捨棄我研究哲學的事業。我繼續實行教導我所遇的人，並對他們說：'你們專心一意於財產和榮譽而不稍留心於智慧和真理而使你們的靈魂改善，你們不覺得可羞嗎？'死是什麼，我不知道，——它或是一樁善事，我是不怕它的。我祇知道離棄本職是一樁惡事，我寧取或者是善的事，而不取惡的事。” （二）他又堅持：“自由言論的公共價值”；“我是你們的刺激性的批評者，以勸說和譴責堅執不移地來告誡你們，又反複檢驗你們的意見，希冀你們明了你們所認為你們已知道的事物你們實毫然不知，能夠日日討論從我聽得的諸問題，就是為人最高的善，未用這種討論檢證過的生活是無價值的生活。” 在這份可以算是思想自由最早的辯詞裏確定了兩點主張：（一）個人良心的絕對權，——這是後來擁護自由的爭鬥所趨向的主張，和（二）言論和批評的社會意義。前一主張是根據直覺而非根據辯證；實質上，它是根據幾種超人的道德原則的假定，在那沒有蘇氏的個人經驗而反對此種假定的人看來，他的辯護是無勢力的。第二主張經了二千多年的經驗，卻能與他所夢想不到的意義相結合，而成了包涵更廣的主義。蘇格拉底案件的環境足以證明雅典寬容與不寬容的狀態。他的長期的倖免，其後由政治動機或個人關係而被指摘，以及贊成他的很大的少數，都足表明當時思想通常是自由的，至於不寬容的人民，祇是受了他人的鼓動，或者大都有其他的動機。這裏可以提及哲學家亞里士多德的案件，約於七十年後，他因為被控瀆神罪而逃開雅典，實質因為他攻擊某政黨的一人，瀆神祇是藉口罷了。這時對於思想的逼害，還未有組織呢。我們要找尋希臘的逼害精神，必得尋之於哲學家，這是令人奇異的事。蘇格拉底最著名的弟子柏拉圖於晚年創了一種理想國，在這種國里他制定了一種宗教，和當時的各種宗教大不相同，他又主張須強迫一切公民都信仰他所創的諸神，否則就處以死刑或禁錮。他設想的這套嚴密的製度，一切言論的自由都在排除之列。但他的態度中最有趣的一點，是他對於宗教是否正確一問題未加註意，他祇知宗教在道德上是有用的；他又主張創造寓言以促進道德；他罪責通俗神話，並不是因為它們是虛假的，乃是因為它們不是為正義公道而撰的。在雅典既有很大的自由，結果就有一批的哲學發生了，其來源都出自《蘇格拉底的談話》。柏拉圖，亞里士多德，斯多噶派，伊壁魯派，懷疑派（Sceptics），——我們盡可以說，這些名詞所表現對於思想上的努力，其對於人類進步的影響比其他一切不斷的理智運動都深切些。至少可說在為自由開一新紀元的近代科學發生以前是如此。伊壁鳩魯派、斯多噶派和懷疑派的主義都是要為個人靈魂求和平與嚮導。自紀元前三世紀後，這幾派的思想就在希臘諸國流傳甚廣，我們可以說自此以後，希臘受過很好教育的人多少都是唯理論者。伊壁鳩魯的學說有一種顯明的反宗教的傾向。他認為畏懼是宗教的根本動機，要把人的心從這種畏懼中解放出來是他的學說的主要目的。他是一個唯理論者，以德謨克利特的原子說來解釋宇宙，又否定宇宙的神治說。他實際上也主張神的存在，但以所說的神好似並非居住在很遠的地方而享受神聖的和永遠的鎮定。他所說的神正是伊壁鳩魯派理想生活實現的榜樣。這種哲學思想內涵了一種勢力，竟鼓起一個超絕的天才詩人將它表現於詩歌之中。那就是羅馬的盧克萊修（Luecretius）（紀元前一世紀），他認為伊壁鳩魯是人類的偉大的解救者，因而決心宣揚他的哲學的福音於《宇宙之性情》（Onthe Nature of the World ）一詩中。用熱烈的宗教家的狂熱，盡力排斥宗教，反复表示其輕侮厭惡之意，以嚴厲的言辭痛毀宗教使人所陷溺的罪惡。他做了無神論（Atheism）軍隊的先鋒，出馬來攻擊天堂的壁壘。依他的解釋，科學就是新世界的光耀的啟示；他狂熱的精神是追求完滿鎮定的教義的可驚異的隨伴物。雖然上述的希臘思想家有那些偉績，而這拉丁語詩歌是戰勝卑屈的諸神的凱旋歌，但因那種大膽無忌的熱烈情感，致使它在自由思想的文學中，也佔了很高的位置。假使他爆發在正統的社會裏，那麼，它在唯理論史中必有更大的作用。可是在盧克萊修時代受過教育的羅馬、人對於宗教問題都是懷疑的，並且有些是信服伊壁鳩魯思想的人；我們可以疑心，讀過它的人會因為這位非議宗教者的大膽而受刺激，受影響的，不會太多。斯多噶派的哲學對於促進自由有顯著的貢獻，而此種貢獻在言論不能自由的社會裏必不能發揚光大。這種哲學確認個人反抗公共的權威機關的權利。法律的未見公允和人民的可謬，蘇格拉底本已見到，但他未能舉出為社會作指導的原則。斯多噶派就發現了自然律做這種原則，這種原則先於且超越於一切習慣和成文法，後來這種主張流入斯多噶派以外，深人於羅馬國人心中，並且影響到羅馬的立法。上述諸哲學思想把我們由希臘引至羅馬了。在羅馬共和國時代後期和羅馬帝國時代早期，對於思想並不加以任何的限制，因而這些尊視個人的哲學就傳布很廣了。主要的人物多不信仰羅馬國的正教，但認它於維繫無知識的民眾是有價值的。有一個希臘史家就很讚許羅馬的這種為民眾利益而培養迷信的政策。這就是西塞羅的態度，以虛假的宗教作為一個社會機關而認為不可少，是古代的不信宗教者中很普遍的思想。這在今日也是很流行的思想，不過所取的途徑各有不同；至少防護宗教總是根據功利而非根據真理。這種防護也是馬基雅弗利的政策，他認宗教是政府所必需的東西，而擁護自己所信為虛假的宗教是執政者的責任。在這裏，須有數語提及盧西安（Lucian）（二世紀），他是希臘最後的一個文人，人人愛讀他的作品。他公開地嘲笑通俗神話。他的諷刺言詞在當時除供不信宗教的讀書人的娛樂之外，曾否有任何影響，那是不能斷定的。悲劇中的《宙斯》（Zeusin a Traged Part）是他最動人的作品。假使有一個近代作家不畏瀆神地描寫三位一體的各種和幾個卓絕的天使和聖徒在一個天國的吸煙室裏談論著英國所正發生的可的的懷疑思想，繼則用傳話機俯聽著一個自由思想家和一個教士立在倫敦某公共閱臺上的辯論，那麼，盧西安在該著中所想像的境況就可與此相匹比。神人同形說的荒謬在盧西安的諷語中做了一個嘲弄之的，其難堪為它在世間所未受過。羅馬的政策通例對於全帝國的各種宗教和思想都持寬容的態度，對於不敬神是不加罪責的。這主義表現在提庇留（Tiberius）帝的格言中道：“假使神被人輕侮了，讓他們自己去處理吧。”但對於基督教徒取特別的態度，這東方宗教所受的待遇可說是歐洲宗教逼害的濫觴。明了那些能幹，仁慈，而毫無宗教狂熱的羅馬帝為什麼採取這種例外的政策，是很有趣的一回事。在很久的時期，基督教徒祇為碰巧聽說他們的羅馬人所知，被認為猶太教的一派猶太教因偏執和拒絕外人的緣故，向為容忍的異教徒所嫌棄，懷疑。不過它雖然間或與羅馬當局相衝突，並且也曾幾次因唆使而被攻擊，但羅馬帝總是取不干涉的政策，並且也曾為猶太教徒防禦他們自己所激起的仇視過。不過儘管因為猶太教祇限於生於此族的人而得到長久的容忍，但它的傳播的前景，卻產生了新的問題。一個君主眼見一種教條流傳於國中，積極地仇視其他和諧一致的教條，將敵視人類視為信從者的榮譽，心中自不免發生莊重的疑懼，猶太教既與羅馬社會的習俗和基礎不相融合，一旦擴張到猶太人以外，能不為羅馬帝國的危害嗎？多米提安（Domitian）帝就有見及此於是就採取嚴厲的政策，以防止羅馬人民的新教化，他所排斥的中間不免有些是基督教徒，但縱使他明了這種區別，依他的見解看來，也是沒有分別的。基督教是從猶太教所分出，其偏執態度和仇視羅馬社會，則二者相同，所不同者，基督教的改化他教比猶太教的改化他教來得更厲害罷了。到圖拉真（Trajan）帝時，制定了一種條規，就是如做基督教徒就犯著死罪。自此以後，基督教就成了非法的宗教了。不過實際上這法律並未嚴格施行，羅馬諸帝都希望剷除基督教而不致流血。圖拉真也曾規定對於基督教徒不加搜捕，對於匿名的控告不受理，控告不實者則治以誣告之罪。基督教徒自己也認為這種法令實質上是保護他們的。在二世紀時確曾有一些刑殺發生過，其中多無確證者，基督教徒也因之得了殉教的痛苦和光榮。但有許多證明可以知道當時逮捕的時候，本容許他們可以自由逃脫。對於基督教徒的逼害大都是出於人民的公憤，而非出於當局者的志願。這神秘的東洋教派公開仇視各種的神而祈禱世界的破滅，所以使羅馬的民眾不得不懼怕。每遇洪水，饑饉，尤其是火災，他們總歸咎於基督教徒的魔術。當時無論何人，若被人控為基督教徒，視他肯否進香於神或封為神的帝像以試驗控告的真實與否，若能服從進香，就可立時免於罪罰。基督教徒的不遵行這種禮拜，——也惟有基督教徒和猶太教徒不遵行，——在羅馬人看來，是一個最邪惡的表示，表示他們宗教的危害。這種禮拜原是表示包括多種信仰不同的民族的羅馬帝國的統一與和諧；它的目的是政治的，所以促進鞏固與忠心者；因此不遵行則視為不忠信，也是不足奇怪的事，但是我們要注意，祇有從軍和做文官者才必要遵行這種禮拜，並非個個人民都要參與。所以結果祇是製止基督教徒的從事於兵役和官吏罷了。這時期（二世紀）有一種擁護基督教的辯護文出現，若羅馬帝能親眼讀過，——有些是直接呈於羅馬帝的，——更可以證實基督教是政治的危害物了。假使基督教徒得了勝利，對於羅馬國教必不肯放鬆，這是很易推想的事。塔蒂安（Tatian）帝時代出現的《對希臘人的談話》（ADiscourse to the Greeks），正表現一班護教家的本色祇是對於他們所在地的文化而發的一種不可遏止的仇視罷了。凡讀過這時代基督教文學的人無不看得出凡基督教得勢的區域，對於其他的各教毫不寬容。假使當時羅馬諸帝對於基督教施行他們的寬容政策的例外，那麼，其目的可說正是保全寬容。在三世紀裏，基督教雖仍被禁止，但對它的寬容也是顯見的；組織教會毫無忌諱，僧侶會議不受任何干涉。祇發生過幾次局部的小壓迫和一次的大逼害[二五○年狄西烏斯（ Decius）所起，為渥拉希安（Valerian）所繼]。總之，在三世紀裏，被害者甚少，雖後來基督教徒撰了許多全神話的事件。此外有人謂某幾帝時代，發生過慘案，但我們祇知他們統治下的基督教徒是享受著穩固安全的。有一長時期內亂頻繁，使羅馬帝國幾於顛覆，自戴克里先（Diocletian）帝之手，始由政治的根本革新保全了羅馬的勢力於不墜，垂百年之久。他希望藉此振起羅馬的精神，以維持他政治鞏固的大業，並希望將新生命融合於國教之中。他為要達此目的，就決計遏制正在膨脹勢力的基督教徒，其時基督教徒雖是少數，但為數甚眾。於是他就施行逼害政策。這次的逼害，為期甚久，流血甚多；是對這被禁止的宗教最用力，最普遍，又最有系統的撲滅。不過結果並未有成效，因為這時基督教徒已為數太多，以至不能撲滅了，戴克里先退位之後，羅馬諸帝，分地而治，對於他的政策，未能一致贊同，及至寬容令（三一一和三二二）發布，逼害就停止了。這兩道敕令在宗教自由的歷史上，是很有關係的。第一道敕令發佈於東部各省，其文如下： “我們甚望改化基督教徒使入於合理、自然之途，他們昔曾違抗父祖所定的宗教，而擅敢蔑視古法，依據幻想，私撰種種無謂的法規和思想；並且從本帝國各部召集種種會社。前者曾發布敕文，嚴令禮拜諸神，基督教徒因而受危險痛苦者甚眾，傷命者亦有之，至今堅守此種不敬神之愚行者，為數仍眾，致不得參與任何宗教禮拜，茲者對於這班不幸之人，施行本帝國慣行之寬容政策。自後准許他們自由發表個人意見，對於集眾禮拜，亦不加威嚇和乾涉，祇是他們對於現行法律及政府，須保持相當的尊視。” 第二道敕令為君士坦丁帝所作，世稱“米蘭敕令”（EdictofMilan），其大旨如第一令，他寬容的本意，是注意人民的和平與快樂，而希望在天之神得其安定。由羅馬政府與基督教徒的關係，就引起了逼害與良心自由的一般的問題，一個國家，自有它的國教，一面對於各種教義，教儀，都取寬容的政策，一旦發現有一種團體起於國中，該團體對於其他一切教義，都取仇視的態度，毫不退讓，若得了勢，還要壓迫其他的一切宗教，政府當局，為自衛計，自不得不設法制止這種煽惑觀念的傳布，並宣布那教義是犯罪的。這並非因那教義的正否而發，乃是因它對於社會不利罷了。這團體的分子若取消它們排斥外界的教義，就必得違反良心和陷於罪罰了。所以就有人提倡良心自由主義，以為良心自由當超越於對國家的一切義務之上，當局見了這種新主張。自不肯給它承認，結果就是逼害了。即在正統的，忠實的非基督教徒看來，對於基督教的逼害，也是不適當的政策，因為空流了血，並無任何的效用，換句話說，因為它未能成功，所以認為它是錯誤的舉動。逼害原是從兩種罪惡中選擇出來的。所謂兩種罪惡就是虐行（凡是理智地為逼害辯護的人，也無不認為罪惡）和危險思想的流傳。為要避免第二個罪惡，所以才用第一個罪惡，蓋前者是比後者更大的罪惡。但逼害而不能設計適當並厲行使能達其目的，則有兩重的罪惡了，那是無可原諒的。羅馬諸帝根據他們的見解，有很好的理由認為基督教是危險的和反社會的東西，但他們可以於不干涉和系統地剷除兩種政策中採取其一。假使他們起初就設立激烈的，有系統的宗教裁判所（Inquisition），必能早早將基督教殲滅了。這猶不失政治家的風采，可惜他們沒有採取激烈手段的觀念，又因為沒有經驗做指導，所以又不明了他們所遇的問題的性質，他們祇希望用威嚇以製止。他們的計策是躊躇的，無定的，並且是無效力的。後來二五○年和三○三年的逼害都無成效可言。還要特別注意的，就是從未有禁止基督教文籍的事件發生過。即使逼害竟達了目的，那麼，它是否是正當的呢？這進一步的問題，當時未有人考慮過。大家都注力於個人良心對權威和國家利益的爭鬥。服從法律若與無形的主人翁相抵觸則當如何？這是蘇格拉底所提出的問題，這時成為範圍更廣而且更緊迫、更可怕的問題了。不顧犧牲一切而尊視個人良心，是不是國家的責任？有什麼限制？基督教徒並未從事解答這問題，因為這種一般的問題未能引起他們的注意。他們祇向一個非基督教的政府要求專為著他們自己的自由權；假使當時政府壓迫他們所仇視，所詆毀的諾斯替教派（ Gnostics），那麼，他們一定要讚頌政府了，這並非過分的猜想。凡基督教國家一成立，他們就完全忘卻他們以前所祈求的主義了。殉教者之死，祇為良心。並非為自由。現在最大的基督教會每到一個非所管治的近代國家裏，就要求良心自由，在它們握權的地方，就不認為允許這種自由是它們的責任了。我們試細看古希臘，羅馬的全部歷史，直可說那時的思想自由——如我們呼吸的空氣，視之為當然而不作細想，若有七八個雅典思想家因主張異教而被科罰，那所謂異教，大都是藉口罷了。當時知識的進步未為成見所妨礙，科學也未為非科學的權威勢力所阻滯。有知識的希臘人所以能保持寬容態度者，就因為他們是理性的朋友，並無權威支配著理性。無辯證的思想不能成立；人民不須承認所謂“天國”的東西，如小孩子一般，也不須屈服他們的理解力於自認為永無錯誤的權威之前。但是這種自由並非有意識的政策或審慎的辯證的結果，所以是不牢靠的。思想自由，信教自由，寬容等問題並未強行於社會，也未經嚴重考慮過。當基督教遇著羅馬政府之時，無人能察到因對於一小部的、不顯著的、而一班異教思想家所認為不足輕重或頑固不化的教派的待遇，卻蘊含著一種於社會最關重要的主義。但要穩固地建設思想自由的學理，尚須有逼害的理論和實際的長期經驗，後來基督教所取的壓迫政策及其種種結果就驅使理性為這個問題而奮鬥，使理智自由終得辯明了。因其功業而至今不朽的希臘人和羅馬人無意地享受了理性的統治，當時雖基礎未固，但他們的精神，中途經過了一個長久的黑暗時期，終能重行閃耀著全世界，而幫助重建了理性統治的時代。寬容令發布後約十年，君士坦丁大帝就採行基督教。由這重大的決議就使一千年中理性受著束縛，思想被奴役，而知識無進步。基督教被禁止的二百年中，基督教徒都主張寬容，他們的理由是：宗教信仰應該是自願的，而非可以強制的事。及至他們的信仰成了有勢力的教條，又有國家的勢力作其後盾，他們就捨棄這種見解了。他們極力企圖將人們對於宇宙神秘的意見造成完全的一致，並採取一種切實的壓迫思想的政策。羅馬諸帝和政府的採取這種政策，一半是由政治的動機；恐怕宗教的派別分歧，對於羅馬的統一不利。但根本的原因是在“祇有在基督教會裏才得救渡（Salvation）”的那種教義。而“不信仰基督教會的教義的人要永落地獄”和“ 上帝對於神學的謬說認為最可憎的罪過”那樣寬廣的斷定，自然要引起逼害。基督教徒目睹他們自身永恆的利益要受危害，以致認為責人以此種惟一的真教義而阻止謬說的流行成了他們的義務。異教徒比通常的罪犯罪過為重，而人們所能加於他們的刑罰比之將來到地獄中所受的痛苦，真算不得什麼一回事。主張宗教的謬說的人雖有美德，也是萬能的上帝的仇敵，剷除世間這樣的人自也是應盡的義務。他們是不能因有美德而得赦免的。我們又須記著，依照基督教徒的仁慈的教義說來，祇是俗人的異教徒，其美德即是惡行，未受洗禮而夭折的嬰孩要在地獄的地板上爬行，以消磨他一身所餘的時間。由這些見解而起的偏執行動，其性質和程度自與其他任何的事都不同了。造成基督教不寬容主義的，除它的教義的論理外，還有它的聖書的性質，也是要負一部分責任的。不幸的是，最初的基督教徒將猶太教的著作也收入在他們的聖書裏面，這些著作表現文化幼稚時代的觀念和野蠻的習氣。那些殘酷暴虐和固執的教訓和行為榜樣而為舊約馴服的讀者因深信其靈感而不敢加以訾義者，因其敗壞人們的道德而使人類所受的損害，簡直是不可勝計的。基督教聖書是一個逼害主義的“兵工廠”。原來聖書都是道德和理智進步的障礙物，因為它們都是尊過去某時代的思想為神聖，認為那時代的風俗是神定的。基督教既採用遠古的著作，就不啻將一個非常齷齪的障礙物置於人類發展的途程中了。我們不免要懷想：假使基督教徒當初把耶和華擯除於他們的思想之外，而否認舊約的靈感，以新約為滿足，那麼，人類的歷史或有別樣的局面——這實是無疑的。在君士坦丁及其後諸帝時代，敕令先後發布，禁止對於舊時非基督教的諸神的信仰及非基督教的諸教派。在位未久（三六一－三六三）的背教者朱理安（Julianthe Apostate ）曾設法恢復舊時的製度，宣布普遍寬容的政策，惟禁止基督教徒在學校中宣傳教義，使立於不利的地位。這不過是一時的遏制罷了。後來異教的勢力終因狄奧多西（Theodosius ）（四世紀之末）的嚴厲法律而瓦解了。雖然它在各地，尤其羅馬和雅典，還留存有一個世紀，但已經不發生影響了。其時基督教徒多注意於內部的爭執，而不甚注意於撲滅古代精神。西班牙異教徒普立息力安（Priscillian）的處決（四世紀）是對於異教徒處以死刑的開端。有趣的是，這時代有一個非基督教徒的提密斯替阿（Themistius）勸告基督教徒須保持容忍的態度。他曾上書於瓦林斯（Valens）帝，請求他取消各種禁止他所不贊成的基督教的敕令，並陳述一種寬容主義。“個人的宗教信仰是一個政府的權威不能發揮效力的領域”，“屈從祇能弓引起虛偽的自白。各種教條，均應許其自由流傳；政府對於正教和異教，應一體看待，祇以公共幸福為依歸。上帝自身也是明白表示他願接受各種形式的禮拜；有許多途徑都可達到上帝之前。” 奧古斯丁（死於四三O年）是最受尊規而享權威最高的教父。他制定了逼害的公則，以為後世的嚮導，他的堅實的根據就在聖書中耶穌基督於某寓言中所用的“強迫他們進來” （Compelthemto come in）一語，其後一直到十二世紀之末，基督教會總是極力壓迫異教徒。逼害的事件層出不窮，但都是無系統的，我們很可以說，排斥異教大都是因俗世的利益而起，至遇著異教教義勢力氾濫致有截留教會收入或要顛覆社會的危險時，方始採取嚴重的行動。十二世紀之末，英諾森第三（Innocent Ⅲ）做了教皇，即在他的統治之下，西歐的基督教會的勢力達到了極點。他和直接繼承他的諸帝是希冀並開創一種有組織的運動以掃除異教徒於基督教國土以外的負責人。法國西南部的朗格多克（Languedoc）多為異教徒所居住，他們的思想被視為特別危險的東西，稱做亞爾比派（Albigeois），他們隸屬於圖盧茲（Toulouse）伯爵，並且是勤勞而可敬的人民。但教會從這反對教士的人民所得的收入簡直太少了，英諾森就命令伯爵滅盡境內所有的異教徒，及聞伯爵不服命令，就成立了一部攻擊亞爾比派的十字軍，凡願急來相助者，即賜以與十字軍戰士相等的酬報，包含罪惡的赦免在內。於是就起了接二連三的血戰。婦男童女之被焚死和絞死者不可勝計，此役英人蒙福爾（Simonde Montfort）亦曾參與，異教思想雖未能根本剷除，但人民所有的反抗都被攻破了，到一二二九年，伯爵完全屈服，戰爭才終止了。這事的要點是：基督教會於歐洲公法中加入了一種新規定，就是君主要保持君位，必得以殲滅異教徒為條件。一旦教皇命令施行退害而有遲疑之態者，即有所處置；他的地產須給沒收；他的領土即歸替教會攻擊他的人所有。由是教皇就創立了一種神權政治制度（TheocraticSystem），在這種制度之下，保持基督教的純一是神聖的責任，其他的一切事務都是附屬的罷了。但要根本剷除異教，必得覓得它所在的秘密藏身所。亞爾比派雖被剿滅，但亞爾比派教義的流毒尚未絕跡。一二三三年，教皇格列高里第九（Gregory Ⅸ）就創立了一種搜索異教徒的有組織的製度，即所謂“宗教裁判所”，及英諾森第四一二五二年的敕書佈出，其體制遂臻完備，該敕書上規定這種逼害機關是“各城各邦的社會建築物中不可缺少的一部”。這壓迫人們宗教意見的自由的強有力的機關在歷史上是獨一無二的。自此以後，教會裏的新職務非主教所能獨力擔任了，有教會的各區域，都派選相當的僧侶，並授以代表教皇之權，以便搜捕異教徒。這些裁判官有無限的權威，不受任何人的監督，又不對任何人負責。當時世俗的君主各有禁止異教的殘酷的立法，否則這種制度也是不易成立的。羅馬帝腓特烈第二（Frederick Ⅱ）自身本是一個純粹的自由思想家，對於在意大利和日爾曼的大領域，卻施行許多律例（一二二0年至一二三五年之間），規定凡異教徒均認為犯法者，若不悔罪歸正，即處以火刑，悔罪者亦加以監禁，如再背教，則處以死刑；於是財產沒收，房宅拆毀，其兒女，若非背叛乃父或指控其他異教徒，則無服官受祿之權。腓特烈的法律認為火刑是對待異教徒的適當刑罰。這種死刑施於異教徒似乎起於法國某王（一O一七）。我們須知道，在中古時代及其後許多時，對於各種罪犯都施以極殘酷的刑罰。英國亨利第八時代有一個犯毒殺案者是被烹死的。信從異教是一切罪犯中最可憎的罪犯；對異教徒勸告就等於勸告地獄中的罪犯。嚴禁異教徒的各種殘酷的法律又為人民公共意見所極力擁護。後來宗教裁判所完滿發展，遍布於西部各基督教國，好似一個網，其密密的網眼是異教徒所萬難逃脫的。各國的裁判官又互相合作，互通聲氣，“全歐洲大陸的法庭有一個鍊子連繫著。”英國初未採用這種制度。但自亨利第四和亨利第五時代以後，政府就制定了一種特別律例，以火刑壓迫異教徒（制定於一四OO年；取消於一五三三年；恢復於瑪麗時代；最後取消於一六七六年）。宗教裁判所強迫信仰統一的事業在西班牙成功最大。西班牙於十五世紀之末制定了一種制度，自身有種多特點，很不容忍羅馬的干涉。西班牙的宗教裁判所（延至十九世紀始取消）的成績之一是驅逐摩爾人（Mariscos）於境外，因為他們保持著許多回教（ Mohammedamism）的舊思想和舊習慣。又傳曾撲滅猶太教，又曾防禦新教教士的宣傳。但我們沒有證明可以相信曾有防禦新教之事發生過，因為新教思想的種子果真傳播到了西班牙，那麼，它們一定是落在不合宜的土壤里而喪命了，這是很可能的事。思想自由在西班牙是絕對被壓迫的。滅絕異教最有效的手段之一就是《信仰令》（Edictof Faith），該令所以招募人民服務於宗教裁判所者。並責令個個人民都擔任告發人。由是宗教裁判所不時地在各區巡視，發布敕令，命令凡知道關於異教的事。須前來直陳，否則受俗世的和宗教的科罰。結果。無人能逃得鄰人甚至家人的懷疑。“這是用以屈服全體人民，麻痺他們的理解力，和強制他們盲從的空前的巧妙手段。它使告發成為了高尚的宗教義務。” 在西班牙。審判被控為異教徒的人的程序中，絕無合理的方法以檢驗事實的虛實。被拘禁者既被判為有罪，則證明他無罪的責任就祇在他自己一人身上；裁判官實質上就是起訴人。凡是反對他的證人，縱使名聲再壞，都為法庭接受。逼害一方證人的規定是很寬鬆的；辯護一方證人的規定卻是很嚴緊的。猶太人，摩爾人和僕役祇可舉出反對被拘禁者的證明，但不能舉出為他辯護的證明，這條例也適用於親屬之間，至第四屬（ thefourthdegree）為限。宗教裁判所所根據的原則是：一百個無罪者受了害，比較一個有罪者的逃脫要好些。曾有功於宗教裁判所者往往得著寬縱。但宗教裁判所本身未嘗判斷死刑，因為教會不能擔當流血的罪責。教會的裁判官既宣布被拘禁者是無望改宗的異教徒之後，再交與（公文上謂之“寬縱”他）俗界的當局，要求並委託地方官“仁慈而寬和地處置他”。但這形式的要求寬和，又不能為俗界官吏所接受；他不問皂白，惟有置之死地；不如是，那麼，他就是異教的提倡者了。依照教會法律（TheCanon Law），各國王和各官員均須及時地、迅速地處罰宗教裁判所交與的異教徒，否則逐出教會之外。我們所要注意的是：因火刑而致死者的數目，普通人的想像中是大大地誇大了的，但因此種制度而致的痛苦和幾於喪命的科罰的總數是誇張不了的。基督教會所用於這些逼害中的法庭訴訟程序，其敗壞歐洲大陸的刑事法律的影響甚大，宗教裁判所歷史專家李（H．Lea）說道：“宗教裁判所所惹起的災害中，這可算是最大的了——這最初為剷除異教徒而推廣的刑事訴訟程序一直到十八世紀之末在歐洲的大部分一直是處置所有被控者最通常的方法。” 吉本所謂“以殘暴手段為無稽之談辯護”的宗教裁判官往往被視為怪物。我們不妨為他們和行使他們的意志的國王辯說，他們並不壞似那初民時代以生人祭神的僧侶和君主。希臘王阿迦門農（Agamemnon）曾以女易菲吉尼亞（Iphigenia）為犧牲品而求寵於神，他或是最慈愛的父親，勸告他這樣做而目睹了這一切的人也可能是最完善的人。他們祇知依照信仰做事。所以在中古時代及其後來的時代，有溫和性情和道德熱忱的人卻絕對缺乏對於犯疑的異教徒的仁慈心。對異教的仇視是傳染性的病菌，是惟有基督教能救渡的那種教條所造成的。我們又知道這教條又傷害了真理的辨別。當一個人的永久命運處於危險中的時候，似乎顯然應該並且有權使用任何的方法以確定一種真實信仰——即使那是虛假的和偽託的，也是不顧的。所以對於杜撰的奇蹟或任何虛構的寓言都能深信不疑。無成見的真理鑑別，是到十七世紀才發生的。一方面，這種原則與罪惡，地獄，最後的審判等教義相結合而造成了上述的這些結果，另一方面、基督教中又有許多教義和思想造成抵抗知識進步的堅實壁壘，雍塞了中古時代科學的道路，又阻撓了十九世紀後半期以前的科學的進步。在各種重要的科學研究中，地盤總為基督教會根據聖書的不可侵犯的權威而斷以為真的謬說所佔據著。猶太紀籍中的 “天地創造”和“人類墮落”之說不可思議地與基督教的贖罪之說有密切的關係，均拒絕地質學，動物學和人類學的自由探討。推敲聖書的文字，便可知道它包含了一種認識，謂太陽繞地球而行。基督教會向來排斥對蹠說（Theoryof antipodes），控告塞爾維塔斯（ Servetus）（十六世紀中被火刑而死，參看後六五頁）的理由之一是因為他相信一個希臘地理家的話，謂猶太祇是一片不毛之土，雖則依聖書中所描述是一個氾濫著牛乳和蜂蜜的國度。希臘醫生希波克拉底的醫藥學和病症學都曾以經驗和系統的研究作根據。到了中世紀，人類又回復到野蠻時代的原始思想了。對於身體的疾疫，歸於不可知的主宰——惡魔的惡意或上帝的激怒。奧古斯丁謂基督教徒的各種疾病是魔鬼所造成，路德也同樣地歸咎於撒但的作弄。超自然的因所造的果當以超自然的救治法來製服，這是理所必然了。又有購買帶著神怪力的聖徒遺物的大交易，於是教會又得收人大宗的進款。醫生是常在邪術和背教的嫌疑中。解剖術是被禁止的，一半或因形體復活之說所致。十八世紀中教士的反對接種就是中世紀疾病觀的恢復。化學（煉金術）被認為魔術，至一三一七年，教皇遂下令嚴禁之，十三世紀中，羅吉爾·培根的長期囚禁足以證朋中古時代對於科學的不信任，他雖自認忠心於正教，但他有一種令人不安的科學探討本能。即使這種根據神學理由對於科學的不信任未曾流行，關於自然界的知識仍無甚進步，那也是可能的事，因為在基督教得勢之前，希臘的科學已停步五百年了。重要的科學發現，在紀元前二OO年即告中止。要解釋這種衰落是不易的事，但我們不難從考察希臘和羅馬的社會狀況而得一個結果。我們可以推想：中世紀的社會狀況一定是不利於科學的精神— —一切事實的無成見的探討——即使支配當時的信仰不仇視它，也一定如此。我們又可推斷：若非新的社會狀況達到了某種成熟程度，科學的再生無論怎樣是要耽擱的一一所以到十三世紀才能實現（參看下章）。及中世紀過去之後，神學的成見才由它的餘焰殘傷過知識，換句話說，因基督教而致成的損失，在科學已復生而不可遏止時的阻撓者多，而在間隔於古代文化與近代文化中間的黑暗期的妨礙者少。中古時代對於巫術、魔術和惡魔的堅定信仰是從古代遺傳下來的，不過到這時更形黑暗了，將世界造成了恐怖的世界。人人都相信他們的周圍有許多惡魔監視著，得著機會就要傷害他們，而瘟疫、風潮，日蝕、饑饉等都是魔鬼的作祟；但他們又同樣地堅信這些魔鬼惟有教會的儀式才能克制。有些最初的基督教帝王曾下令禁止魔術。但在十四世紀以前，從未有剷除巫術的系統方法。十四世紀蹂躪歐洲的可怕的傳染病一一即黑死病（ Blackdeath）——似乎使不可見的惡魔世界的作祟加倍可怕了。由是審判巫術的案件日多一日，自後三百年中，搜索巫術，刑戮巫人——大都是婦女——就成了歐洲文化顯著的一個特徵。其說法與逼害都是聖書上所擁護的。“你不得容忍著巫人而生存於世”，是這最高權威的明白告誡。教皇英諾森第八為這事曾發有敕令（一四八四），中謂一切災禍和風潮都是巫人們作弄所致，而最有才能的人也都相信他們的魔力的真實。沒有什麼故事比對於巫人的逼害更悲慘些．而最殘暴的莫若英吉利和蘇格蘭。著者所以敘及此事者，因為它是神學的直接結果，又因為將這長期恐怖了結者正是唯理論，這是後面要敘述的。在這時期裏。基督教會的勢力既達到了極點，所以理性就被禁錮在基督教設為束縛人心的牢獄裏。理性並非真正不能活動了，祇是它的活動取了異教的形式；用比喻來說，就是折斷鐵鍊子的人大都不能爬出牢獄之壁；他們的自由限定的信仰範圍，與正教一樣，都要以基督教神學為依據。這個公例也有幾個例外。到了十二世紀之末，就有一個刺激物從另一世界來了。那時西部基督教國家的知識階級已知道亞里士多德的哲學了；他們的教師是猶太教徒和回教徒。回教徒中有一部分是自由思想者，其所以能如是者，因為他們已知道了古希臘的思想。自由思想家阿威羅伊（十二世紀）脫胎於亞理士多德哲學的著作在基督教諸國中傳布了唯理論的微波。阿威羅伊主張物質的永存性而否認靈魂的不滅；就他的全般思想看來，可稱為泛神論（Pantheism），但他又要避免與正統的回教當局的衝突，因而又倡二重真理說（Doctrineof double truth），就是承認兩個獨立而相反的真理同時並存，一個是哲學的，一個是宗教的。可是他並未因提倡此說而得免於西班牙王庭的驅逐。由他的學說，在巴黎大學裏發生了一派的自由思想家，他們主張天地創造，形體復活，及其他主要的教條可以從宗教的見地看來是正確的，而從理性的見地看來是謬誤的。稍稍明白的人總可看出這恰似一個人說道：靈魂不滅說在星期日是正確的，但在別的日子是假的，或使徒信條（Apostles，Creed）在會客室裏是真的，但在廚房裏是假的。這種危險的運動後來被教皇約翰二十—所撲滅，遺下的二重真理說也為他所禁止，阿威羅伊的思想和類似思想的流傳引起了托馬斯（死於一二七四年）的神學，他是一個精細的思想家，生於意大利南部的阿奎那（Aquino），他的心有歸依懷疑論的自然偏向。他將一向為非基督教者的指導者的亞里士多德列入正統派方面，創造了一種智巧的基督教哲學，至今仍為羅馬教會中的權威。但亞里士多德和理性都是信仰的危險的同盟者，托馬斯的論文不是以種種解答安定懷疑者，更多地反倒是提出很有力量的疑問，擾得信仰者不寧。這時一定也有些秘密的懷疑思想散佈各地，不過總未引起什麼嚴重的後果罷了。在十三世紀中有一種褻瀆神聖的言論流行者，謂世人受著三個欺騙者的迷惑，就是摩西．耶穌和穆罕默德，所以致此者，是由於能自由思想的腓德烈第二（Frederick Ⅱ）（死於一二五○年）之力，他曾被稱為“第一個近代人”。有一個年代同樣久遠的“三戒指”（ ThreeRing）故事也是表現這相同的觀念的，不過稍微溫和些，有一個回教國王蓄意要勒索一個發財的猶太人的金錢，乃把他召至宮中，並為他設置了一個陷講。國王道：“吾友，我時常聽說你是一個很聰明的人。所以請你告訴我猶太教、回教、基督教三教中你相信那一教是真的。”這猶太人目睹陷阱在旁，因而答道：“我主，從前有一個富人，他的寶庫中有一隻價值非常大的戒指，他要將他傳給他的子孫，做一個永久的傳家寶。因此他立了一個遺囑，說無論他的哪個兒子，若能接受到那隻戒指，於他死後就得立為後嗣。接受那戒指的兒子又和他的父親一樣地做法，於是戒指就一代一代地傳下來了。最後，得著那戒指的人有三個兒子，他對於那三個兒子一樣地喜愛。他因為不能決定將戒指傳給誰，就對個個兒子都私許了，一面為要使他們個個滿意，就命令一個金工另造了兩隻戒指，與那真戒指絲毫不爽，連他自己都不能分別。他臨死時對個個兒子都給了一隻戒指，因而個個兒子都要求立為後嗣，但都不能舉出他應立的證明，因為他們的戒指絲毫不能區別，於是這爭訟到現在總未能決定。我主，這三教的情形也正是如此，都是上帝賜與這三種人民的。他們各以為他們的教是真教，但究竟誰的教是真教，是一個疑問，就如那三個戒指的疑問一樣，到現在也不能決定呀！”這懷疑思想的故事在十八世紀中甚為著名，當時德國詩人萊辛曾根據這故事作了《聖者拿單》（Nathanthe Sage）一劇，那是志在表示不寬容之不合理的。消散中世紀的黑暗而為最後理性的解放者作預備的理智和社會運動於十三世紀發端於意大利。由輕信和愚稚所織成而蒙蔽著人們的靈魂使不能了解自身和他們對於宇宙的關係的霧幕開始揭開了。個人漸感覺到他單獨的個性，覺悟到自身獨立於種族和國家的價值（如希臘和羅馬的後期一樣），於是眼前的世界漸漸從中世紀的夢境中暴露出來了。這種變化是由意大利諸小邦的政治和社會狀況所激起，這些小邦有的是民主國，有的是霸主支配著。個人要利用這已揭開的人類世界，就需要一個嚮導，而希臘和羅馬的古文藝就充當了這個嚮導，所以這從意大利正向北歐擴張的全部變化稱為“文藝復興”或稱為古文化的再生。這種對於古典文藝的興趣供給了新理想，暗示了新觀點，誠然顯明了這運動的特性而促進了這運動的生長，但它不過是十四世紀開始的精神革命用以表現自己的方式罷了。這種精神的變革可以想見，也可以打著別種旗號。它真實的名字叫“人文主義”（Humanism ）。這時人們毫不覺得他們正向一個文化的新時代進行著，文藝復興時代的文化也未直接產生反對正統信仰的公開的或普遍的理智革命。這世界是漸漸地確定其仇視的態度以對付中世紀正統教義的；但當時這種敵意，並沒有突然爆發，而要等到十七世紀宗教與政權發生全面的戰爭以後。人文派之對神學派或教條的主張本無仇視之心；祇是他們對於宇宙得了一種純粹人的好奇心，這好奇心就把他們的興趣全盤吸去了。他們專崇拜滿身毒菌的異教文藝；教育的俗世方面是惟一重視的；宗教與神學卻禁在別室裏。也許有些思想家感覺到這種矛盾狀態，曾設法調和這舊宗教與新觀念；但文藝復興時代的思想家的一般趨勢都是使這兩界分別著，表面上是服從教條的，但理智上並沒有真正的讓步。文藝復興時代的這種兩面性可以蒙田（十六世紀的下半期）為例。他的《隨筆》是為擁護唯理論而作的，但含了許多羅馬正教的思想，這種思想又是他很相信的。他未有調和這兩種見解的企圖；實質上，他持懷疑的立場，他覺得理性與宗教之間沒有橋樑可通。人類的理解力不能立於神學的領域裏；宗教須置在天空中，使理性不能接近也不能干涉，祇求人們謙遜地承受。祇是這種承受的理由卻是可疑的，按照這種理由推斷，尚使他身在開羅，他一定要承受回教思想了。所以，他雖謙遜地承受它，他的靈魂卻不在它的支配下。鑄造和支配他的心者，是古代的哲學家和智人西塞羅、塞涅卡、普魯塔克等。當他討論死的問題時，他就傾向到他們，卻不顧基督教的安慰。他目睹的法國宗教戰爭和聖巴托羅繆（St．Batholomew）祭日的慘殺（一五七二），又更確定了他的懷疑主義。“因一個人的意見而火烤他，正是提高那意見的價值”，這是他對逼害而發的論調。蒙田的懷疑主義，又經他的朋友沙隆（Charron）而使其中包含的意義變得顯明。他於一六○一年刊布《智慧論》（OnWisdom）一書，在這書裏，他主張真正道德不應根據宗教，又考察基督教的歷史以表明它所造作的罪惡。他論靈魂不滅說道，這是被最普遍地承受，信之最有利，而人類理性根基最弱的教義，但他於再版時，將這一段和其他幾段修改了。當時有．一個耶穌會教徒（Jesuit）把他列於最危險，最可憎的無神論者中。其實他是一個自然神論者（Deist）；不過在這時代及其後許多時，人都稱反基督教的自然神論者為無神論者而不以為怪。他的著作若非得著法王亨利第四的擁護，一定要被禁止，而他也要被害了。他的著作所以有特別趣味者，因為它把我們從蒙田所表現的文藝復興時代直接帶到一個新的，唯理論多少有點咄咄逼人的時代。人文主義在十四、十五、十六三世紀中初在意大利繼至其他各國所得的成績是創造了一種理智的空氣，在這種空氣裏，理性的解放得以開端了，知識的進步得以恢復了。這時期已有了印刷術的發明和新地的發現，而這些事物對於後來權威的失敗，又是很有力的幫助。但自由的得勝也靠著其他的原因，不光是理智一物的功勞。這時期主要的政治事實是：歐洲教皇勢力的失墜，神聖羅馬帝國的衰落，和強有力的君主的產生。在這種狀態之下，教會政策是因俗世的利害而決定，近代國家就是由此時發展出來的。“宗教改革”的成功由這些狀態才成為可能的。宗教改革在德國北部的勝利就是諸王公的俗世利益所造成的。他們因收設教會地產獲利甚多。在英國，無民眾運動，各種改革都是由政府為自身利益而施行的。宗教改革的主要原因是。普遍的教會腐敗和教會壓迫的殘暴。有很久的時期，教皇唯一的目的就是做一個俗世的權力者，好利用他的宗教權威以增進他的現世福利，而不給他人稍稍沾染。歐洲各國的外交政策都是根據這種假定。自十四世紀之後，人人都承認教會有改革的必要，改革意見雖有得當局的容納者，但事實上愈弄愈壞，於是除革命外別無他法。路德所領導的革命不是理性背叛教條的結果，卻是一種很普遍的反教士情感的結果。這種情感是由教會苛索金錢的製度所激成，其出售赦罪符（Indulgence）一事是當時最昭著的惡俗。祇因研究教皇赦罪的理論，才引起路德神學上的異教思想。以為宗教改革建設了信教自由和個人判斷權，這是根本的錯誤，而至今還有許多淺薄的讀史者保持著這種錯誤。宗教改革的成就是形成某種政治的和社會的狀況、在這種狀況之下，信教自由終能實現了，又因其固有的矛盾不和，會導致使其早先的領袖感到戰栗的種種結果。而一般宗教改革家所最不肯容納者是對於與己相異的教義的寬容。他們祇以此種權威替代彼種權威而已。他們擁立聖書的權威以替代教會的權威，不過其聖書鬚根據路德或加爾文的解釋為準罷了。不寬容的精神一天存在，那麼，無論新教會得勢或舊教會得勢，總是一樣。宗教戰爭並非為爭自由，祇是為爭某幾種教條而已。在法國，即使新教徒得了勝利，其給與天主教徒的自由條件一定不比天主教徒給與他們的多些。路德很反對良心和信教的自由，因為這主義和他所見的聖書相抵觸。當他恐懼他和他的黨徒要做犧牲者的時候，他也曾反對過對異教徒的壓迫和施火刑，但當他安全而得勢的時候，他就肯定他的真見解，謂厲行真教義，剷除罪大惡極的異教，是國家的責任，在宗教的事務一如在其它的事務上，服從國王，是人民的責任，而國家的目的就是防護信仰。他主張對於再洗禮派（Ahabaptists）當施以刑戮。無論在新教或天主教，因排他的救渡說，都有這樣的結果。加爾文不寬容的聲名是最惡的。他不和路德一樣而主張行政君主的專制權；他提倡國家當由教會管治，即通常所謂神權政治（Theocracy）的政體；他在日內瓦建立了一個神權政府。在那裏，自由是完全被剝奪的；異教則以監禁、放逐和死刑撲滅之。對塞爾維塔斯的刑戮是喀爾文攻擊異教的有名戰績。西班牙籍的塞爾維塔斯曾作文反對三位一體說，因被囚於里昂（半因喀爾文的詭計），越獄後，乃倉皇奔至日內瓦，日內瓦雖無對他的裁判權，他卻被判異教罪而遭火刑（一五五三）。曾規定逼害原則的梅蘭克吞（ Melanchthon）讚頌這種舉動，謂可以給後世做紀念的榜樣。可惜後世卻為這樣的榜樣感到羞愧。一九○三年，日內瓦的加爾文派教徒為良心所驅，建築了一個贖罪的紀念碑，在那上面。為“我們偉大的宗教改革家”加爾文認了一種罪過，說是“他的時代的罪過”。所以宗教改革家，和他們所反對的教會一樣，毫不顧慮自由，祇注意“正教”的問題。若說中世紀的理想是要滅盡世界上的異教徒，那麼，新教徒的目的也可說是要從他們的本土裏逐出一切的反對黨。全體的人民須一律屈從於一種的教會，其信仰須聽統治者的命令，這種主義規定在一五五五年的宗教和約中，這和約停止了天主教的皇帝和新教的德意志諸王間的紛爭，凱瑟琳·德·美第奇（Catherinede ' Medici）於慘殺法國新教徒的時候，就是採用這種主義的，當時她並報告女王伊麗莎白，謂她也可以用這種政策對付英國的天主教徒。新教教條也無啟蒙的態度。歐洲大陸上的宗教改革對於自由和啟蒙一樣地仇視；科學，若覺得它與聖書抵觸，就無出頭的——機會。無論在路德之下，或在教皇之下，都是一樣。聖書無論依新教徒的解釋，或羅馬教會的解釋，都是巫人的致命傷。在德國，科學的發展就受著長期的阻滯。但宗教改革無意地幫助了自由的成功。其結果適與一班領袖的原意相反，不過是間接的，並且延遲了許久。第一，西部基督教的大分裂將一個神學權威變成了許多神學權威— —我們也可以說，以許多上帝替代了一個上帝，——使普通教會的權威受了一次打擊。由是宗教的遺習破壞了。第二，在新教的國家裏，教會的最高權入了君主之手；君主所要考慮的利益不光是教會的利益；所以由政治的原因，各國王終先後把教會的不寬容主義修改了。天主教的國家也被逼著將不容忍異教徒的責任拋棄了。法國宗教戰爭的結果是對於新教徒的有限制的寬容。觀於曾贊助德國新教徒的紅衣主教黎塞留的政策，就可知道俗世利益對於信仰的妨礙了。並且對於新教徒反抗教會一事的理智評判，當時也認為是各人的判斷權，即所謂信教自由主義。但一班宗教改革家祇為著自身才肯定這主義的，及至他們自己成立了信仰條規，他們就立刻摒棄它了。這是新教徒最顯著的自相矛盾之點；但是他們所拋棄的主張也非可以永久被壓迫的。新教的教義一如前人，它的根基沒有邏輯的根據，是不牢靠的，它的結果祇能是以一種靠不住的立場替代另一種靠不住的立場。假使我們要根據權威的信仰，那麼，為什麼定要採擇奧格斯堡的“路德告白文”（LutheranConfession of Augsburg）或英國的“三十九信條”（TheEnglishThirty－nine Aricles），而捨棄羅馬教會的神聖權威呢？我們若決心反抗羅馬教會，必得借助理性；但我們既用理性於這問題，那麼，遇著路德或加爾文，或其他宗教改革家，如果我們不認為他們是得著神啟的，為什麼理性就棄而不用了呢？我們既排斥他們所排斥的迷信，那麼，除非他們用權威，不能阻止我們排斥一切或部分他們所保持的迷信。再者。聖書的崇拜又促進了他們所未預料的結果。這時為各教條所根據的聖書成了公開的書籍。大家的集中註意力於聖書，為從來所未有，雖不可謂它在十九世紀之前已人人讀過了。由研究而至批評，於是靈感的教條的疑點一一被覺察出來了，到後來，聖書終屈服於不留情的逐條分解之下，在有知識的信仰者眼中，至少這權威的性質是與前不同了。這種聖書批評大都為新教思想所支配，而宗教改革運動將聖書所置的地位也是要負一部分責任的。這樣，新教就做了進至唯理的階梯而幫助了自由的成功。但有一派宗教改革家卻曾有力地，直接地，促進了自由的成功，在時人的眼中，他們是瀆神者，而自來論述宗教改革者也未有人想及他們過。這裏所指就是索賽納斯派（ Socinians），關於他們廣大的影響，下章要述及一點。宗教改革還有一種結果，也是不得不敘述的，就是它使羅馬教會也革新了，因為如此才能保其生存。保羅第三（一五三四）以後的一輩教皇都是熱心於宗教的，經過數個世紀的努力，他們將教廷和各種支持的力量重新地組織。耶穌會（JesuitOrder）的創設，羅馬宗教裁判所的成立，特蘭托（Trent）會議，出版檢查（制禁書目錄），都是這新精神的表現和應付這新環境的手段。改革後的教皇制度對於教會的信徒是件幸事，不過於我們有關係的是：它的主要目的之一是要更有效地壓迫自由。曾在佛羅倫薩（Florance）宣傳正當生活法的薩沃那羅拉（Savonarola）於一四九八年為暴虐無道的教皇亞歷山大第六所戮。他若生在這新時代裏，他或要被尊為聖徒了，祇是布魯諾卻受火刑而死。布魯諾建設了一種宗教哲學，一半是根據伊壁鳩魯，採用了他的宇宙無限說。但他倡說神是物質的心靈，因而伊壁鳩魯派的唯物論變成了一種泛神論的神秘主義。當時哥白尼的地球繞日說出世未久，新舊教徒共同排斥，布魯諾卻進一步認有許多恆星和太陽一樣，各有它的不可見的衛星，他想由此解釋聖書，謂它為迎合民眾起見，故不得不遷就他們的臆斷。他因見疑為異教徒就離開了意大利，先後寄住於瑞士、法、英、德諸國，一五九二年。受友人之愚，返威尼斯，因宗教裁判所的命令而被捕。後來轉送至羅馬，於一六○○ 年被火刑於菲奧里（Fiori）的廣場中，後人在該地為他建設了個一紀念碑，至今仍巍巍地立著，讓羅馬教會惱怒異常。布魯諾的這種命運大半因為他是一個世界的名人。現在除意大利外沒有哪一國有這樣出名而屬於那時代的犧牲者來紀念，但其餘地方一樣有因為異端思想而造成的血案。法國，在亨利第四和黎塞留和馬薩林（Mazarin）的比較寬容的政府之下，到一六六○年為止，自由要比他國多些。但和布魯諾一般地在歐洲飄泊的意大利學者瓦尼尼（ LucilioVanini）卻在圖盧茲（一六一九）被判無神論者和瀆神者之罪，終受了割舌和火刑的痛苦。英國，在伊麗莎白和詹姆士第一時代，雖行新教，對於宗教裁判所未肯落羅馬之後，惟以受害者的賤微，致人都忘卻了英國對宗教的熱心。若非因一件偶然的事，那麼，英國也許要得著殘殺一個聲名不下於布魯諾的異教徒的光榮了。詩人馬洛（Marlowe）已被控為無神論者，但當控告正在威迫的時候，他在一個旅館裏因一點無謂的爭執而被人殺死了（一五九三）。另有一個戲劇家——基德（Kyd）——也被株連而致死。同時萊利爵士（SirwalterRaleigh）亦以不信而被控，未被致罪。至於其他的人就沒有這樣僥倖了。在伊麗莎白時代，有三四個人因非基督教教義而被焚於諾里奇（Norwich），曾任教劍橋三一學院的克特（FrancisKett）就是內中的一個。到了詹姆士第一，他對這類事務有濃厚的興趣，就有萊蓋特（BartholomewLegate）因主張許多有害的思想而被控。詹姆士把他召至面前，問他曾否天天祈禱基督，萊蓋特答稱他在無知無識的時代曾祈禱過基督，但最近七年中，未嘗祈禱過。詹姆士以足踢他，說道：“滾開，下賤的人，一連七年未嘗祈禱過我們的救世主，下次不許走到我的宮中。”萊蓋特被囚於紐蓋特（Newgate）一些時後，被宣布是一個難馴的異教徒而受火刑於史密斯菲爾德（Smithfield）（一六一一）。一月後，又有一個人因異教思想在利奇菲爾德（Lichfield）被考文垂（Coventry）的主教施以火刑。許是這兩次的火刑讓公共意見震驚，自後英國再沒有為異教而施的死刑了。一六四八年因清教徒的不肯寬容，通過了一種法律，規定凡不信三位一體，基督的神性，聖書的靈感，或未來國者均受死刑，犯其他異教罪者囚禁。但結果並未有刑戮。文藝復興時代已有了近代科學的萌芽，祇因中世紀的成見阻遏著自然的探究，致使科學到十七世紀才能發生，在意大利則耽擱已久。近代天文學的歷史發端於一五四三年，因為這年哥白尼表明地動說的著作出版。這事在自由思想的歷史上是很重要的，因為由此引起了科學和聖書間顯明而確切的爭點；在哥白尼瀕死時為哥白尼編輯該書的歐西安德（ Osiander），因為預睹它所要惹起的反響，乃在序言中謊稱地動不過是當一個假設而定出來的罷了。果然，新舊教徒同聲斥責，即未受神學成見影響的人（例如培根）也不肯相信。意大利天文學家伽利略的觀察無疑地證明了哥白尼說。他的望遠鏡發現了木星的眾衛星，他對於日上斑點的觀察又證實了地球的旋轉。在他居住的、得著大公保護的佛羅倫薩，神職人員一齊攻擊他。“加利利（Galilee）的人們呵，你們為何立著仰望天空？”他被兩個多米尼克僧（Dominican）控於宗教裁判所。伽利略見了要到羅馬去就審，就親自去了，他自信他一定能使教會當局相信哥白尼說的顯明的真理。他卻不認識得神學的能力。一六一六年二月，宗教裁判所判決哥白尼的太陽中心說本身是矛盾的，對於聖書是背叛的。紅衣主教柏勒民（Bellamine）奉教皇命令召伽利略至，正式警告他須拋棄他的意見，不再宣傳，否則宗教裁判所就要有所處置了。當時伽利略承認服從。而哥白尼的書就列入禁書目錄中了。相傳伽利略述太陽斑點的書中未曾提及聖書，所以宗教裁判所關於該書的判決未當著一個神學的問題判決，卻是當作一個科學的問題判決的。伽利略沉默了一些時，但不能永久閉著口不做聲。到得新教皇烏爾班第八（Urban Ⅷ ）登位，他就企望能得到較大的自由，教皇的廷臣也有許多是讚許他的。他想同時為新舊兩方面辯護而不置可否於其間，藉以避免爭執，於是作了《問答集》（Dialogues）一書，討論托勒密的天動說和哥白尼的太陽中心說，在序文中曾宣布其宗旨是要解釋贊成和反對兩方面意見。但這著作的精神是哥白尼說的精神。他得著教父李加底（Richardi）的允許而付印，於一六三二年出版了。他原道沒有什麼問題發生，哪知教皇卻不承認，派員檢查該書，命伽利略就審於宗教裁判所，他那時老而且病，所受的屈辱是一段很悲慘的故事。若非法庭中的馬可來諾（Macolano）——一個多米尼克僧——曾受過科學的訓練，能賞識他的才能，那麼，他或許要受著更嚴厲的處置了。受審時，伽利略否認他曾在《問答集》中主張地動說。並斷言他曾表明哥白尼的持論是未定的學說。這辯護與序文中所言符合，但與他心底上的信仰相抵觸。對付這樣的法庭，若非英雄，捨此無他法了。後來再審時，他不顧羞恥地屈節承認有些為哥白尼的辯護持論太急，並宣言他要自己駁斥他的學說。在最後審判時，被恫以酷刑。於是他說他於一六一六年的判決以前，他曾認哥白尼說是可辯駁的，但自後就認天動說是真確的。次日，他就將公開他所證明的科學真理廢棄了。因而他得許退居鄉里，惟不得與外人接洽。他在死前數月內致友人的信中有道：“對於哥白尼的太陽中心說的荒謬是不能懷疑的，尤其是我們天主教徒。它為不可破的聖書權威所駁斥。哥白尼及其弟子的臆說通同為一種堅實的辯證所詰責，那就是：上帝的全能會無限地運用於各方面。假使我們觀察中現出了某種不尋常的狀態，我們莫要忘記了上帝的勢力在內，而迷惑地主張一種說法。”這諷刺是顯而易見的了。一直到十八世紀中葉以後，羅馬才准許太陽中心說的宣傳，伽利略的書到一八三五年才從禁書目錄中除去了。這種禁止實阻礙了意大利的自然科學研究。羅馬的禁書目錄令我們想起印刷術的發明在擁護思想自由的鬥爭上的重要，因為它能使新思想的流傳更易更廣。當局早早就見出它的危險了，知它是理性有力的同盟者，隨即設法嚴禁之。教皇亞歷山大第六於一五○一年創定出版檢查法，以禁止未批准的印刷物。在法國。亨利第一規定未得官廳批准的印刷，罪以死刑。德國於一五二九年也採行出版檢查法，英國在伊麗莎白時代，非有執照，書籍不得印刷。並且除在倫敦、牛津、劍橋三處外，不得設立印刷所；印刷業的規定是由星法院（StarChamber）所支配。在十九世紀以前，任何處的印刷業實際上都是不得自由的。一方面宗教改革和革新的羅馬教會是文藝復興的反動，一方面文藝復興所起的重要變化——個人主義，對宇宙的新理智態度，人世知識的培植——是永久的，並且在新舊兩教的爭持中命定地能達到了自由的目標。以後我們將論到理性和知識的生長怎樣翻動了神學權威的基礎。在這運動裏，哲學思想，歷史批評，自然科學都曾參與，使理性與信仰間的仇視一天深似一天；懷疑，無論顯明的或隱藏的，都一天增多似一天；出自人文主義而常含著潛伏的或有意識的懷疑思想的世俗主義以專注意於俗世人類的態度替代了專注意於未來世界的態度。隨著這遲慢的理智進展，寬容得了根據地，自由也多得了一些戰士。同時政治環境的勢力逼迫著各政府不專維護一種教條，而也寬容其他的基督教派；為著俗世的利益，排他的救渡說也打破了。信教自由實是達到完全的思想自由的一重要步驟。在紀元前三世紀內，印度王阿索卡（Asoka）是一個熱心宗教的人，但有寬容的精神，當時國中有婆羅門教和佛教兩個對敵的宗教爭鬥不已，王乃決定給兩教以相同的特權，在國中得享同樣的尊視，他關於這事的諸法令，是寬容令中之發布最早者，所以是很可紀念的。在歐洲，寬容主義最初明定於羅馬皇帝的敕令中，自後對於基督教徒的遇害才終止了，這是前面已敘過的。十六世紀的宗教爭執，使寬容問題成了近代的形式，數百年中，此為政治家的一主要問題，無休止的辯論小冊子，亦均以此為主題。寬容的意義是指不完全的信教自由，其自由的程度，亦多寡不同。有的是限於某幾派基督教徒；有的是限於各派基督教徒，但不及其他教派；有的是限於各種教派，但不及自由思想者；有的是限於自然神論者，但不及無神論者；有的是指某幾種公民權的承認，但不包括其他權利在內；有的是指官職或某幾種事業的得獨占。今日西方諸國人民所享受的信教自由，是由一步一步的寬容而來的。近代的寬容主義，當歸功於意大利一派的宗教改革家，他們反對三位一體說，是惟一教派（unitarianism）的先驅。宗教改革運動播及意大利之後，為羅馬教皇所剿平，許多異教徒就逃至瑞士。反對三位一體說的一派，因加爾文的壓迫，又逃至特蘭西瓦尼亞（ Transylvania）和波蘭，從事宣傳他們的主義。惟一教派的教條就是蘇西尼（ FaustoSozzini ——通常稱為索賽納斯Sociuns）所創，在索賽納斯派的教義問答集（一五七四）中，是反對逼害的。這種放棄使用暴力於宗教問題，是索賽納斯派教義造成的一個後果。原來索賽納斯派不似路德和加爾文，他們給與個人評判聖書的權限很大，以至認強行索賽納派教義，反與他們的主義相違背。換句話說，索賽納派有強固的唯理論成分，為三位一體派所缺乏。薩伏依（Savoy）的卡斯特利奧（Castellion）的提倡寬容，就是受的索賽納斯派的精神的影響，他在一種小冊子裏非議誅戮塞爾維塔斯的不當，即因此受了加爾文兇惡的仇視。他力辯謬說的無罪，並嘲笑教會的注意無謂的問題，如宿命說和三位一體說。“爭論摩西律法（TheLaw）與四福音書（The Gospel）的相異點，無根據的赦罪，或非本有的正直，正似爭論一個王子是乘馬的，還是乘車來的，是著的白衣，還是著的紅衣。”假使逼害是宗教上一件必要的事，那麼，宗教祇是災禍之源罷了。有很久的時期，索賽納斯派和當他們從波蘭逃至德國與荷蘭時歸依他們的人是主張寬容的惟一的教派。他們的寬容主義，後為再洗禮派和荷蘭新教阿米尼安（Arminian）所採取。在荷蘭，又有英國結合派（Congregationalists）的創始者——即獨立教派（ Independents），在內戰及共和時代的歷史上，佔很重要的位置——的接受良心自由主義。索賽納斯以為寬容主義，不取消國立教會，亦得實現。他主張政府與流行教會間應有密切的聯合，同時對於他教派取完全寬容的態度。歐洲各國信教自由的得以實現，即賴此種制度，稱為立法制度（Jurisdiction）。但另有一種比較簡單的方法，就是把教會從政府分離開來，使各教處於平等的地位。這就是再洗禮派曾擬採取的方法。他們痛惡政府，但不重視信教自由主義。他們的理想制度，是一種再洗禮派式的神權政治；分離祇是次善的方法罷了。在歐洲方面，這時的公共意見還未能贊成分離的主張，最有力的宗教團體同樣地認寬容是不應該的放任主義。但美洲有一小部分，在十七世紀中，已採行分離制度（ Separation）了。原來因英國教會和政府的不寬容而逃至新英格蘭的清教徒，不但對英吉利教徒（Anglicans）和天主教徒不寬容。即對浸禮派（Baptists）和貴格派（Quakers）也不稍寬容。在他們建設的神權政府之下，除屬於他們教派的人均被排除。威廉斯（ RogerWilliams）因受荷蘭的阿米尼安派的影響，得了教會與政府分離的觀念。因這種邪說，他就被逐於馬薩諸塞，後來他找到了普羅維登斯（Providene）做被清教徒逼害的人的避難地。在那裏，他制定了一種民治憲法，規定地方官祇有行政權。而不能干涉宗教事件。隨後在羅得島開拓了一些城市，一六六三年，查理第二就明令批准該憲法，其中規定凡信奉基督教的公民，無論屬於那一派，均得完全享受政治權利。對於非基督教徒，則加以寬容，惟不能享受基督教徒的政治權利。就此而論，這新國家尚未算有完固的自由。但不久猶太教徒就得了完全的公民權，這足證明當時空氣的自由。威廉茲的光榮，就在他首創了一個真正寬容的近代國家，並且是根據著宗教事件支配權完全脫離行政政府一原則。信奉羅馬正教的馬里蘭殖民地，也採取寬容主義，不過其方式與上述的不同罷了。由巴爾的摩勳爵（LordBaltimore）之力，於一六四九年通過寬容案，它的重要就在它是承認一切基督教徒有完全自由而曾經合法議會票決通過的第一個法令，所以是很值得注意的。凡信服基督教的人，總不得因宗教關係而妨害他。但這法令對於不信基督教者的規定，是很苛刻的。凡褻瀆上帝或攻擊三位一體或三位一體之任何一神者，均處以死刑。馬里蘭因其寬容主義就吸引了許多的新教徒從弗吉尼亞搬來，致使新教徒成了大多數。及至他們在政治上得了勢。他們就提議了一個議案（一六五四），排除天主教派和主教制派（ Prelatists）而不與寬容。一六六○年後，又恢復巴爾的摩爾派的條例，因而舊時的信教自由又恢復了，但到了威廉第三登位時，新教派又握了政權，於是天主教派所定的寬容，又歸於烏有了。我們要注意：在上述這兩種情形裏，自由都是不完全的；但在羅得島的要大些，根本些，因為它是發源於索賽納斯派的。各殖民地離英獨立後所訂的聯邦憲法（ FederalConstitution）是絕對俗世的，至於各州是否採行分離制度，則任其自由（一七八九）。假使說分離制度終為各州採用，那也不過因為若規定各政府採行其他制度，必難使各教派互相寬容。這裏要補敘的就是：在馬里蘭和南部某幾州里，無神論者政治權利至今仍不完備。在英國若獨立教派在共和時代得了勢，必要試驗分離制度。這個制度為克倫威爾所不容納。新定的國教包含長老會派（Presbyterians）、獨立教派和浸禮派，但除天主教徒與英吉利教徒，均得享受禮拜自由，當時若國會得了勢，那麼，這種寬容就要有名無實了。長老會派視寬容為惡魔的作弄。若他們能夠，他們定要逼害獨立教派了。但在克倫威爾的專制政府之下，連英吉利教派也得了安全，即猶太教徒亦未受逼害。這時各地均有主張寬容的呼聲，其根據大概相同。最著名的為詩人密爾頓，他贊成教會脫離國家關係的主張。密爾頓在《論出版自由》（1644）一文裏，以論證極力為出版自由辯護，其辯證亦合用於一般的思想自由。他謂出版檢查“能頓挫學術，阻滯真理，不但使我們不了解已得的事物，並且阻遏未來的宗教與政治上的發現。”因為知識要靠新思想的發表才能進步，真理要靠自由言論才得發現。若真理之水，“不能繼續不停地流著，就要沉滯而為服從與習俗的泥水潭了。”發執照者所批准的書，往往如培根所說，“祇是一時的文辭罷了，”於進步上並無任何貢獻。檢查出版最嚴的國家，並未能證明它於道德上有何效益：“試看意大利與西班牙，那裏嚴厲的書籍審查曾否讓賢智忠良者裹足不前？”西班牙誠然可以說： “我是更正統的，這是更要緊的事。”最要注意的是：密爾頓尊思想自由當急於政治自由。“給我依良心而求知、發表和辯論的自由，急於其他一切的自由。” 君主政體和英吉利教會復活後，由一批禁止國教反對黨（Dissenters）的法令，將信教自由完全取消了。一六八九年之寬容令，當歸功於一六八八年的革命，英國人民今日所享受的信教自由，即發源於此。該令承認長老會派、結合派、浸禮會派和貴格派的禮拜自由，但不承認其他的教派；天主教派和惟一教派均在排除之列，並且壓迫該兩派的查理第二的律令，仍繼續有效。這是寬容與不寬容的混合物，是英國所特有的方式，論理上則矛盾而不合理，但是適合當時的環境和公共意見。同年，洛克以拉丁文作的著名的第一篇《論寬容》文（LetterConcerningToleration ）出世。接著又發表了三篇，以推闡他的意旨。其主要辯證所根據的原則是：世俗政府的職務與宗教機關的職務大不相同，政府祇是保持並促進人民的世俗利益如生命、自由、健康、財產所有權等事的機關。至於心靈的事，地方官和常人一樣地不能過問；因為地方官祇能使用表面的強力；但真正的宗教是內心的信仰，而就心的本質論，是不能強迫它信仰的。所以國家要製定法律以強行某種宗教，是荒謬不堪的事，因為法律非借用刑罰則無效力，而刑罰不能使人心服，所以是等於不相干。並且，即使刑罰能改變人們的信仰，也不能救渡靈魂。難道個個人都盲目地服從他們的君主的意志而承受其國教就更得救渡嗎？世界各國王的信仰既不相同，若單認某一國的宗教是正確的，則其餘諸國的人民，就都不得不隨著他們的國王而入於毀滅一途了；“有一種很信謬說的國家，必大違神意，如是，人們的為福為禍，祇因他們的生地而異了。” 這是洛克反复辯說的原則。若認一國得推行某一種教條，則不信該教條的地方的人民就有保持一種異教的義務。英國可以推行新教，法國也得推行羅馬教。如是“在英國認為真而善者，在羅馬、中國或日內瓦就也是真而善的了。”寬容是給正確信仰以流行的最良機會的主義。洛克主張給北美的印第安人以完全的自由，他對於當時教會當局的強迫這些“無罪的異教徒”拋棄他們原有的宗教，曾加以非議。但他的寬容雖擴充到基督教徒以外，也不是完全的。第一，他把天主教徒除外，不因他們的教條關係，卻因他們“告訴人們既信他們的信仰，就不得容忍異教徒”和“國王被出教後須放棄王位與領土”，並且因為他們求保護並服從一個外國的皇帝——教皇。換句話說，他們是政治上的危險物。第二，他把無神論除外。“他們否認上帝的存在，絕不能賜予寬容。許狀、契約、誓書等都是人類社會上的約束，而這些約束不能支配無神論者。取消上帝，儘管思想上並無不同，但實際中已足破壞一切了。並且他們以無神論來推翻或破壞一切的宗教，他們就不得假借宗教來要索寬容的特權。” 如此看來，洛克還未能解脫當時的成見的束縛。“一切行事，須受為人們不能實行的法律所牽制，實是荒謬的事。信仰某事某物是正確的，並非靠著吾人的意志，”這是他自定的原則，而他的幾個除外，卻與這原則矛盾了。這原則對於天主教徒或新教徒，無神論者，或自然神論者，都可適用。但洛克或者以為無神論的玄想，是靠著意志的，因為當時無神論還未普遍。他曾欲將同時的大哲學家斯賓諾莎擠出國外。但雖有這種除外，洛克的寬容論，終是有很高價值的，由他的辯證，使我們得了許多推闡。他肯定了非嚴格的世俗主義。其論理的結果，就是教會脫離國家關係。一個教會祇是一個“自由而自願的會社”罷了。又有這樣的話道：假使要用武力改化異教徒，那麼， “讓上帝用天兵去執行倒比教會的用凡兵去執行容易的多了。”這是一個和提庇留的格言相類的格言的溫和說法。我可以為之註解道：若異教是觸犯了上帝，那也委實是上帝自身的事。對於非國教徒（Nonconfermists）的寬容，為極端的英吉利教派所大不喜，在十八世紀初年，這派的勢力曾妨礙了國教反對黨的自由。這種情形，激起了非國教徒的笛福（ Defoe）發布他的小冊子《處置國教反對黨的捷徑》（TjeShortestWay with the Dissenters）（一七○二），這是攻擊寬容主義的諷刺文，表面佯謂國教反對黨是不可馴服的叛徒，用溫和政策是無用的，並主張凡該派禮拜時的講道士均須絞死，參與該派的禮拜者須逐出境外。這對於英吉利高派（ighAnglican Party）的情操盡力戲弄而非常熱烈的諷刺起初欺騙了且驚嚇了國教反對黨的自身。而高教會派則憤怒非常。於是笛福被罰金，受桎梏之刑凡三次，並被禁於紐特特獄中。但托利黨的複活祇是一時的。在十八世紀中，有一種比較寬容的精神盛行於基督教徒中，新的教派也有出現。官立教會已不及從前的狂妄。官立教會中已有許多教士受了唯理論的影響。若非喬治第三的反對，天主教徒在該世紀之末，或就得到同等的權利了。這種政策為柏克所極力主張，又為庇特所歡迎，到一八二九年才得實行，繼又受著愛爾蘭革命的影響。一八一三年後，法定的寬容又被及惟一教派但他們到一八四○年才得到了同等的權利，猶太教徒則到一八五八年才得了完全的公民權。英國在十九世紀的信教自由的成就，大都是出於自由黨之功。原來自由黨的最後目標是完全的世俗化和教會的脫離國家關係——洛克的世俗政府論的論理結果。一八六九年愛爾蘭的政教分離實現了這理想的一部分，現在自由黨正企圖將這主義施行於威爾士改革。而取一點一滴的方式，是英國政治和英人心理的特質。在不列顛帝國的其他領域裏，分離制度亦已流行；政府與任何教派，均無關係，教會都不過是自願的會社。世俗化運動祇有國立教會中已在進行。於此可以提說者，是一八七○年的《教育令》（Actof Education ）和一八七一年的取消各大學的宗教考試。其他爭自由的成就，將於唯理論進步時代一章中敘述。我們拿法國在十七世紀的宗教情形與其在十八世紀的宗教情形相比較，正可和英國的發展情形相對照。在英國有日近於信教自由的長足進步，在法國則日見退步。法國的新教徒胡格諾派在一六七六年以前是受寬容的；在一六七六年後的一百年中就是違法者。但這由一五九八年的《南特今》（TheEdict ofNantes）給與他們的寬容是一種有限制的寬容。例如，他們不得從軍；不得居於巴黎和其他許多區域和城市。而他們所得的自由又祇限於他們可得而享；其他的教派並不在內。這法令為路易十三和路易十四時的兩紅衣主教黎塞留和馬薩林所極力擁護，但當馬薩林于一六六一年得勢後，他就先後製定了許多法律以遏制新教徒，至一六七六年，遂將南特令完全取消，於是對新教徒的逼害就開始了。法國的教士們以著名的引語“強迫他們進來”來辯護這種政策，並藉奧古斯丁為後盾，他們的辯證，引起了貝爾（Bayle）擁護寬容的辯護。貝爾是避居荷蘭的法國新教徒，其論文題為“強迫他們進來”一語的哲學註解”（APhilosophical Commentary on the Text “ Compelto Come in ” )(一六八六),與同時出世的洛克論文一樣的重要。兩家的辯證，有許多是相同的。排斥天主教徒為他們的共同主張，所根據的理由亦相同。貝爾論文的特點是在他的懷疑的論調：縱認用強力壓迫謬說為正當的主義，而我們行之於事，亦未見十分合理。我們將於下章見到這著名學者對於唯理論的貢獻。法國的新教徒雖有許多逃出境外，但路易終未能將異端完全剪除。在十八世紀路易十五當朝時代，新教徒雖不為法律所允許，實際上是得著寬容的；他們的結婚均未得法律的承認，隨時可受逼害。該世紀的中葉，有一種文學運動起而解救這被壓迫的教派，指導者大都是唯理論者，後為開明的天主教徒所擁護。最後的結果，就是一七八七年的寬容今，自後新教徒所處的地位尚可容忍，祇是有某幾事業是不得加人的。反抗不寬容運動中最有力的領袖是伏爾泰（參看下章），他的暴露幾件驚人的不義逼害案，比普通的辯論，貢獻更大。最黑暗的是卡拉斯（JeanCalass）的一案。卡拉斯是圖盧茲的一個信新教的商人，他的兒子本是自殺而死的。國外乃有一種流傳，謂這青年曾聯絡天主教徒，他的父母兄弟都是據守新教教義者，就借一個朋友的幫助，把他殺死了。因此，他們一家均被桎梏之刑，審訊後，被定以罪，除推測他們據守新教外，並無任何罪證。卡拉斯死於車裂之刑，其子及女被送入寺院，其妻則坐以待斃。當時伏爾泰住近日內瓦，經他的活動，乃將那寡婦引至巴黎，加以優禮，又得著著名律師的幫助，因得重行審訊；結果，圖盧茲的判決取消，法王並給受害者以卹金。這樣的黑暗事件，祇有在省區才致發生，伏爾泰謂“在巴黎的宗教狂妄行動，雖有勢力，但總受理性的支配”。色爾峰（Sirven）的案件雖無悲劇的結果，也與上案相同，這也是圖盧茲政府負責。色爾峰被控因阻止他女兒信奉天主教，乃投之於井而溺斃。結果，與其妻同被宣布死罪，可幸他偕其家人逃至瑞士，在那裏，懇求伏爾泰為他們辯白。經九年之久，才把原案推翻了，這次的取消原案是在圖盧茲。及一七七八年伏爾泰返巴黎時，群眾呼“卡拉斯和色爾峰的辯護者”以迎之。他無私心的反抗逼害的實際活動，比他為卡拉斯而作的論寬容文有價值的多。那篇論文與洛克和貝爾的相較，是一篇無精彩的作品。他所主張的寬容是有限制的寬容；他主張將官職與品位祇給服從國教的人。伏爾泰的寬容主張雖是有限制的，但比之他同時的盧梭所主張的宗教制度要寬廣些。盧梭雖是瑞士籍，他卻是法國文學史上的人。他幼時養在加爾文派的日內瓦，於他非無影響。他的理想國家簡直與神權政治差不多。他提倡建設一種“國民宗教”（ CivilReligion），那是一種無教條的基督教，但也有幾個他認為基本的教條是個個國民所要奉行的，否則即行放逐。那就是：神的存在，行善的未來幸福，行惡的未來懲罰，和對於信奉這些基本教條的人的寬容。也可說根據這種主張而成立的國家，一定是很寬容的。因為各種基督教和許多自然神論者均有立足的餘地。不過既定有不可少的信條，那麼，就是違背寬容原則了。盧梭思想的重要在他鼓起了一種宗教政策的試驗，那是在法國革命時實行的。法國革命建設了法國的信教自由。革命的領袖大都是些非正統派。他們的唯理論自然是十八世紀式的，在《人權宣言》（一七八九）的序中有“在主宰（Supremebeing）之前，受主宰之保護”語，可見它是認可自然神論的（當時祇有一人反對）。該宣言中曾規定對於任何人，祇要他不妨害公共秩序，總不干涉他的宗教意見。天主教仍為“佔優勢的” 宗教；新教徒（猶太教徒則否）亦得服官。當時的大政治家米拉波極力抗議用“寬容”， “佔優勢的”等字樣。他說：“在我來看，最無限制的信教自由，是一種極神聖的權利，用寬容等字樣來表示，似乎它本身已成了一種虐政了。因為施行寬容政策的當局許是不寬容的。”二年後潘思所發表的《人權論》（Rightsof Man）也是相同的抗議，他說道：“ 寬容並非不寬容的'反對'，卻是不寬容的'假冒'。二者同是一種虐政。一個自居有阻止良心自由的權限，一個自居有給與良心自由的權限。”潘思是一個熱誠的自然神論者，他又說道：“假使有一個提案送入國會，題為'對於上帝之接受猶太教徒或回教徒的崇拜，寬容或給與自由呢？還是禁止呢？'那麼，全體議員必欲驚而呼之為褻瀆上帝了。騷動是不免的事。由是，寬容的跋扈也可以暴露其本來面目了。” 革命開始的時候現像很好，但米拉波的精神未能始終佔著優勢。一七八九年至一八○ 一年的宗教政策的更迭有一種特別的意味，因為由此表示出良心自由主義不能支配那班以取消了他們所推翻的政府的不寬容而自驕的人的心。國立教會因一七九○年的《教士法》（CivilConstitution of Nobility）盡行改組，凡法國公民均不能承認教皇的權威，主教改由各州選民選舉，於是支配的勢力由君主移入國民之手了。對於教義與信仰，不加干涉。在顛覆君主政體後的共和國時期（一七九二——一七九五）內，這法規總是維持著。但這時有一種取消基督教的運動發生，巴黎公社（Communeof Paris）命令各教派的教會一律停歇。規定巴黎及各省均信奉理性教（Wosrshipof Reason），儀式仿天主教。政府是極端地反對天主教的，但並未用武力來干涉這流行的信仰；若施行直接的逼害，必使國防不能鞏固而引起歐洲的糾紛了。他們光明磊落地希望迷信能漸漸地消滅。羅伯斯庇爾則宣言反對取消基督教的政策。待到他握權時（一七九五年四月），他就定信仰主宰為國教。“法國人民須承認主宰的存在和靈魂的不滅”；對於其他的信仰，也不加干涉，因此，數月之功，盧梭的觀念多少實現了一些。所謂盧梭的觀念，即指不寬容而言。這時無神論被視為一種罪惡，而“思想不與羅伯斯庇爾相同者均為無神論者”。繼承民主派者為中等階級的共和國（一七九五——一七九九），其政府的政策是防止任何教派的獨得勢力，使各種教條成為平衡的狀態，但不免有些遏制天主教，因為它是最強的教派，政府認為有破壞他教甚至破壞這共和國的危險。這種政策為要助長唯理論的教派的生長和啟示宗教的消滅，乃採用俗世教育制度。所以教會因一七九五年的憲法就與政府分離了。那憲法上確定各種信仰的自由，取消天主教教士的俸金。小學完全化為俗世的。人權宣言，憲法條文，和共和國的道德，都做教材，以代從前的教條。當時有一個熱心家申言道：“蘇格拉底，奧列留和西塞羅的宗教，不久就成為世界宗教了。” 這時有一種唯理論的新教出現，稱為“神人愛誠說”（Theophilanthropy）。這是該世紀的哲學家和詩人，伏爾泰和英國自然神論者的“自然宗教”（NaturalReligion）， ——並非盧梭的純基督教，卻超越於基督教之上。其教義歸納起來就是：上帝，靈魂不滅，博愛，人道，不攻擊其他的宗教，卻尊敬之；常聚於家庭中或廟宇中勸人行善。因為政府有時秘密保護，有時公開保護，所以在智識階級中尚有成效。在上述這種制度之下，俗世政府的觀念因得普遍化了，至十八世紀末年，法國實際上已得著宗教的和平。在執政時代（起自一七九九年），分離制度仍行繼續，但到了拿破崙，就不再保護神人愛誠說了。一八○一年，國中雖似無甚不滿意於現狀的表示，拿破崙卻一心要推翻舊制度而歸服於教皇。於是為當時大多數的天主教徒又得著政府的特別保護了，教士們又得到國家的俸金了，而教皇支配教會的權威又得立約承認了；但其他教派的完全寬容仍保持著。這是法蘭西共和國與教皇所訂的條約（Concordat）的結果。有一種判斷，謂拿破崙起初著徵訊人民的意見，人民一定要宣布反對這種改革。這話是否確實，祇有上帝才能斷定，但我們還是可以抱懷疑的態度。但拿破崙施行這種政策的動機似乎是想利用教皇做一個工具，他才能夠支配人民的良心，並且能夠更容易地實現他的帝國計劃。法國革命，除其根據唯理論思想家的主義的教會政策及新教條的試驗外，於我們有關係的還有：它是以偏執信仰而壓迫異性的榜樣。一班領袖都相信應用某幾種主義，他們就會改造法蘭西而明示世界人類的永久快樂怎樣可以獲得了。他們藉理性的名義而行動，但他們的一些主義就是一些信仰的條規，教人盲目地、無理地承受，如承受任何超自然的教條無異。其一就是盧梭的謬說，謂人是天生善良而愛好正義和秩序的生物。另一條就是一切人生而平等的幻想。又有一種愚稚的判斷流行著，謂立法能夠完全剷除過去的一切而根本改換社會的性質。“自由，平等，博受， ”正是一個教條。和使徒教條無稍異；它的催眠人心，就如上天的啟示一樣；而理性之在這種教條的宣傳中和在基督教或新教的宣傳中一樣地無勢力。這教條給那些所謂“理性神 ”的使徒行到事實上的時候，絕不是什麼自由，平等，博愛，尤其不是自由。他們不了解人性是什麼，又忽視經濟的實在情形。恐嚇是宣傳宗教所慣用的工具，其被這班使徒殘忍利用為從來所未有。凡懷疑他們的教條者，不論什麼人，都是謬說者而遭刑戮。溫和而比較理性的精神卻屈服於狂熱，這也是宗教運動常有的現象。這班使徒自以為替理性開了新紀元，實則理性的名字的被冤枉地誤用，這是空前絕後的一幕。雖如此說，法國的信教自由卻正因革命而成了正果，初則藉分離制度，繼則由於教皇與拿破崙間的條約。這條約在君主與共和的更迭中支持了一百多年，到一九○五年才取消了，其後分離制度又被採用了。在德意志諸邦，信教自由的歷史，許多方面與他國不同，但在有限制的寬容最初係由戰爭而獲得一點，是與法國的發展相同。三十年戰爭分裂了十七世紀上半期的德國，其時和英國的內戰時代一樣，宗教與政治是混合的，這戰爭終止於威斯特發利亞和約（ ThePeace of Westphalia）（一六四八），由這和約，神聖羅馬帝國乃承認天主教，路德派和改革派（TheReformed）三教派為合法，並處於同等的地位，其他的教派則不在此列，但允許德意志各邦得自由寬容或不寬容它所歡喜的教派。即任何邦主都得採行三教中之一，而不寬容境內其他的教派。但各邦主亦得承認其他兩派中之一，或完全承認，並可以允許他種宗教的信徒寄住境內，而在他們居住的地方舉行禮拜。所以德國寬容是因各邦主的政策而不同的。在德國和在他國一樣，寬容的產生是由於政治利益的動機，尤其在普魯士是如此；並且理論家對於公共意見的影響甚大，這也是各國共通的現象。但德國的擁護寬容者大都根據法律，不像英、法的根據道德和理智。他們認寬容是法律問題，討論起來也從政府與教會的法律關係立論。在十三世紀時就有住在帕多瓦（Padua）而原屬意大利籍的思想家馬爾西利奧（Marsilius）從這種見解考慮過。他主張教會無權使用武力來施行壓迫，謂俗界當局的科罰異教徒。祇可因他們違犯了國家法律而驅逐出境，斷不可因他們違犯了教會律令而施行科罰。主張信教自由論理上是從正當的法律觀產生的，可以基督教徒托馬西奧（Thomasius）為主要的代表。他從一六九三年至一六九七年發表了許多小冊子，謂獨握壓迫權力的邦主卻無權干涉宗教事件，一面教士們如乾涉俗政，或用說教以外的手段辯護他們的信條，也是越出了他們的職權之外。除卻異教徒犯了罪，俗界當局是無合法的權力去壓迫的。異教祇是一種謬說，並非一種犯罪行為；因為這不是意志問題。托馬西奧又力說信仰的統一毫無益於公共幸福，人們祇要忠實於國家，他自承何種信仰，並無大礙。他的寬容實非完全的寬容。他很受他同時的洛克著作的影響，洛克所認為不得享受寬容的利益者，他也認為不得享受寬容的利益。除卻法學家的影響外，我們要注意虔誠主義（Pietism）的運動——反對路德派神學者的形式神學的熱誠的宗教反動——也是由贊成寬容的精神所起；十八世紀下半期的著名文學家，尤其是萊辛，都是這運動的倡導者。但促進德國信教自由實現的事實中，最重要的莫若唯理論者的腓特烈大帝的接受普魯士王位。他接位（一七四○）數月後，就於一份論及宗教政策的國書中一再言及人人得由自定的路程而入天國。他以為道德是離乎宗教而獨立的，所以與一切宗教無所抵觸，因此無論人民的信仰如何，均得做一個良好公民——國家惟一有權要求的事——由此而得的論理結論，就是完全的信教自由。羅馬教徒與新教徒處同等的地位，且所有被禁的教派都享有了完全的寬容，以此突破了威斯特發利亞和約的規定。腓特烈且有誘致回教徒移住普魯士境內的存心。讀者可以此種情形與喬治第三時的英國，路易十五時的法國和教皇支配的意大利相對照。完全的信教自由，在近代歐洲各國中，首先在一個自由思想的君主——偉大的瀆神者伏爾泰的朋友之手實現了，實是歷史上一件很重要的事，可惜向來未得相當的注意。腓特烈的政策和主張統規定在一七九四年的《普魯士屬地法典》（ PrussianTeritorial Code）中，承認寬廣的良心自由，主要的三教派——路德派、改革派、天主派——均處於同等的地位，享同等的特權。這種制度即為“立法制度”；在德國三教會所處的地位，在英國祇有英吉利教會能夠享受。德意志其他諸邦直至一八○三年神聖羅馬帝國最後的命令之一批准了威斯特發利亞和約的修改，才依照普魯士所指的方向進行的。在新帝國成立（一八七○）以前，全德意誌已得著信教自由了。在奧國，約瑟夫第二於一七八一年曾出寬容令，在這時的一個天主教國里，可算是很寬容的政策了。約瑟夫是一個忠誠的天主教徒，但肯容納當時的各種開明思想；他是傾慕腓特烈的人，他的命令是由一種純粹的寬容精神所激起，這是英國一六八九年寬容令所缺乏的精神。他的寬容祇限於路德派，改革派，和已加入羅馬教會的希臘教會（ GreekChurch），所以是一種有限制的寬容。信教自由是到一八六七年才確定的。約瑟夫的政策亦施行於奧國在意大利的諸邦，因而助長了意大利全境的信教自由運動。意大利在十八世紀提倡寬容的人不是唯理論者或哲學家，卻是天主教徒的坦布里尼（ Tamburini），他用他的朋友特蘭門斯多夫（Trantmansdorf）的名字發表《教會寬容與政府寬容論》（OnEcclesiastical and Civil Taleration）（一七八三）。他在教會與政府間立了一道嚴格的界限，非議宗教裁判所的逼害，認壓迫良心與基督教的精神相違背，並主張政府祇可施行壓迫於妨害公安的事件。他也和洛克一樣，認無神論是理應受政府壓迫的。拿破崙在意大利建立的新國家都實行寬容政策，惟程度各不相同，至真正的自由，最初由喀富爾（Cavour）施行於皮德蒙特（Piedment）（一八四八）。此為後來做一八七○ 年意大利王國成立的結果之一的完全自由的預備。意大利的統一，除其他的意義外，又是近代國家諸觀念戰勝基督教許多傳襲教義的最顯著、最激動的一幕。羅馬是那些教義最忠實的維護者，它對於在十九世紀中橫行全歐的自由觀念，曾給了一個堅強的抵抗，也可說是一個英雄的抵抗。引導她的政策的人，對於自由的思想對這一創於遠古時代、自認永不更易、永不過時的製度施加的危害，有完全的把握。一八三二年，教皇格列高里十六發出了一道通諭（EncyclicalLetter），作嚴重的抗議，以擁護權威而反對自由，擁護中古的理想而排斥近代的理想，冀以此斥責法國的天主教徒拉梅內（Lamennais）等，因為他們正醉心於以當日的自由精神來改化教會的觀念。通諭中申斥：“謂人人當得良心的自由，且要求保證，是荒謬的立言，簡直可說是出於病狂。為要促進這種毒害的謬說，正有一種完全而無限制的思想自由論在各國宣傳，以危害教會和國家，且有一班愚不可及之徒膽敢認為於宗教有益而從事指導。因是敗壞青年，侮慢宗教及各種神聖法律，而使世界上起了一種普遍的精神變化——總之，是社會的致命傷；歷史的經驗已明示因財富，權力和光榮而表彰的國家一向是敗壞於這種惡魔——過度的思想自由，言論的放縱無忌和新奇事物的嗜好。這事又關連到各種著作的出版自由。這是一種致命而極討厭的自由，但我們是不覺得它十分可畏的，雖有人膽敢嘈雜而熱烈地為它呼號。”至一八六四年庇護第九又以一道同樣的諭令驚動了全世界，那就是他的《近代謬說提要》（SyllabusOf Modern Errors）。不過教會的教義與近代文化趨勢之間雖有根本的衝突，教廷保持了它的力量和尊崇的地位，雖然這世界上它所罪責的觀念已成為平常的生活狀況了。西方各國由流行於十五世紀的統一制度到十九世紀的自由制度的進步是遲緩而艱辛的，是不合論理而飄搖無定的，大都是受著政治的必需所支配，而受審慎辯證的鼓動者甚少。我們已見到單就法律上論，信教自由怎樣在兩個不同的製度——立法制度和分離制度— —之下而實現了。但法定的寬容可與實際的不寬容同時存在，而法律之下的自由往往有許多障礙而為法律所不能負責的。例如一個人發表非正統的意見，可以因之不能得到俗性的位置，或阻止他的上進。曾有人疑問：這兩種制度誰制於建設一個寬容的社會空氣。魯夫尼（Ruffini）——曾著《信教自由論》（ReigiusLiberty），本章取材於該書者甚多— —則贊成立法制度。他指出為思想自由的忠實朋友的索賽納斯是這種制度的首倡者，而無寬容精神的再洗禮派則追求分離制度。尤重要的立言是：在德國，英國和意大利，最得勢的教會是在政府的支配之下，比之美國採用分離制度的各州，有更多的自由，更大的輿論寬容。潘恩對於美國獨立戰爭曾有很大的功績，而一百年前美人驚惶地表示不與感謝，那隻因他曾刊布一本非常反正統的著作。美人至今仍認自由思想為一種利害的阻礙物，甚至在多數的大學中也是如此，這是大家知道的事。這可以證明分離制度不是一定靈驗的藥方。但我沒有理由來斷定假使美國全國或單獨的各州採取立法制度，其公共意見要與他國別樣的。我以為無論在那種制度之下，雖有法定的自由，公共意見的寬容總視乎社會狀況如何，尤其視乎知識階級的文化程度如何。由上面的概略記述，或有人推斷說寬容是由因宗教改革運動而起的教會分裂所致的，寬容是政治的新環境和新必需的結果，但其實的含意是在承認寬容的國家裏總有充足的有勢力的支配階級，其思想已成熟而配於這種改革，他們的這種新理智態度大部分要歸功於由文藝復興運動所傳播的懷疑論和唯理論，這種懷疑論微妙地，無意識地影響了許多原來忠實地堅信嚴密正統信仰的人的心；它們的暗示力到現在還是很大的。以下兩章將論述十七世紀、十八世紀和十九世紀中理性克服信仰的進展。在過去的三百年中，理性遲緩地、穩固地破壞了基督教的神話而暴露了超自然啟示的偽詐。唯理論的進步自然地分成了兩個時期：（一）在十七和十八兩世紀中，一般排斥基督教神學及其根據的書籍的思想家，大都受著他們所證出的矛盾、悖理、荒誕和教條道德方面的難點的影響，也有一些科學的事實被發現了，足以反映啟示的確實與否，可是根據科學的辯證，在這時期總是輔助的。（二）在十九世紀中，各方面的許多科學發現，以強大的勢力攻擊那草昧時代所造成的思想；一向多受常識銳利而無系統地指摘的聖書的權威，這時給歷史的批評有系統地推翻了。無功利心的愛好事實而不顧該事實對於一人的希望、懼怕或運命的關係如何，在各時代總是稀有的事，希臘、羅馬以後尤缺乏這種性質。這裏所指即科學的精神。到十七世紀，我們可說（不要忽視了幾個先驅）近代自然科學的研究已發動了。在這時代裏，能趨於無功利心的愛好真理的思想家先後輩出。最敏銳的學者中，有的得了一種結論，謂基督教的宇宙觀是非理性的，因氣質關係有的便拒絕了這種宇宙觀，也有倒退而擁護信仰的人，如著名的法國學者帕斯卡就是。自認信奉正教的培根心底上或是自然神論者，而他的各種著作的全部精神是將權威排除於科學研究的領域之外的，他對於科學研究的功績是很大的。笛卡兒的著名不但在他是近代玄學的創始者，也因他在科學上的貢獻甚大，他或許曾有妥協教會權威的傾向，——他的氣質是儒怯的——但他的哲學方法是唯理論思想有力的刺激。一流的學者的一般趨勢都是擁護理性而貶抑權威的。在英國，這種主義為洛克所確立，致使十八世紀的神學戰爭，兩方面總倚賴著理性，凡著名神學者都不認為信仰後上的權威。理性漸漸得勢的顯著表示是對於巫術問題的態度改變，這種改變是靜靜地在公共意見中成熟的。詹姆士第一要施行他的聖書命令“你不得容忍巫士而生存著”的有名政策為共和時代清教徒要滅除與撒旦交通的邪惡老媼的熱誠所駕凌。復辟以後受過教育的人民對於巫術卻漸漸不信仰——雖有幾個著作家仍維持它——誅戮事件亦不常見。鞫詢巫士的最後一次是在一七一二年，當時赫特福德州（Hertfordshire）有幾個教士控告韋納姆（ JaneWenham）。陪審員已檢出她的罪證，但為袒護她而選出的裁判官卻設計使判詞減輕了；到一七三五年，禁止巫士的法律就取消了。衛斯理（JohnWesley）謂不信巫術就是不信聖書的表示，這話十足是真理。在法國和荷蘭，對於這特別式的撒旦活動的信仰和興趣的衰落也發生於此時；在蘇格蘭，神學勢力很大，一七二二年焚死了一個婦人。最值得注意的，就是這種迷信在到處衰落的時候正是近代科學和近代哲學發生的時候。霍布斯可算是十七世紀最著名的英國思想家了，他正是一個自由思想者和唯物論者。他曾受他的朋友法國哲學家伽桑狄的影響（伽桑狄曾復興伊壁鳩魯派的唯物論），但他卻不擁護良心自由而擁護最強硬的壓迫。關於政治學說，在他所著的《利維坦》中主張政府有關於教義的專制權和關於他事的專制權一樣，服從政府所規定的宗教是人民的義務。所以宗教逼害是為他所擁護了，不過他不主張教會有獨立的權力。但組織霍布斯學說的原理是唯理論的。他將道德與宗教分開，而認為“真正的道德哲學”和“自然律的真正原理” 是一樣的東西。他謂對於不可見的（不可見是由於智力不足）事物的幻想的恐懼是一種情感的自然種子，那種情感在他自己就是人們所稱的宗教，在那恐懼或崇拜這不可見的力的人就是迷信，由此可見他的宗教觀念所在了。在查理第二時，霍布斯曾被禁止發言，而他的著作被焚燒。住在荷蘭的猶太哲學家斯賓諾莎受笛卡兒和霍布斯（關於政治思想）的影響甚大，但他的哲學比其兩師的哲學給以正統思想的更大的打擊。他認他稱作“神”的終極的實在是一種絕對的完善體，“非人格的”存在，這種實體的性質是由思維和空間充延兩種“屬性”所組成。他以為快樂在於神愛，而神愛在他是指關於受制於固定不變的法則的自然秩序—— 包含人性在內——的認識和思慮。他否認自由意志和自然界動作目的的“迷信”。我們若要為他的哲學定名，就可稱之為一種泛神論。向來稱他的哲學為無神論。若照普通的用法，釋無神論為人格的神的否認，那麼，斯賓諾莎就確是一個無神論者了。須知在十七世紀和十八世紀中，無神論者一詞被最野蠻地用作詬罵自由思想家的名詞，我們讀到無神論者的時候（除在細心的著作家的書中），大都可以認定那被贈以此名的人實質上是一個自然神論者，就是他信仰人格的神，惟不信仰啟示。斯賓諾莎大膽的哲學不能與當時思想界的普通趨勢相調和，到很久的時期以後，才生出了深厚的影響來。其著作最聳動時人而最合時勢，最有效力的思想家卻是洛克，他自認多少總信仰英國的正教。他對於哲學的偉大貢獻是一個為理性反抗權威跋扈的很有力的辯護。他所著的《人類理解力論》（Essayon theHuman Understanding）（一六九○）的宗旨就是闡明一切知識是從經驗發出來的。他把信仰完全從屬於理性。他雖承認基督教的啟示，他卻主張若基督教的啟示觸犯了理性的更高法庭，那就要否認它了，又謂啟示給與我們的知識不能與理性給與我們的知識一樣地可靠。“人若撇開理性而代以啟示，則是兩者之光盡被撲滅，不啻勸人挖去他的兩眼了；取望遠鏡而窺探不可見的星的遠光，庶幾近是。” 他著了一本書，表明基督教的啟示並不違背理性，題名《基督教的理性》（ Reasonablenessof Ohristianity），其後一百年中英國的一切宗教辯論均是肇端於此。但正統派和反對派都溫和地承認理性是基督教教義惟一的試驗標準。托蘭（Toland）的轟動一時的《基督教並非神秘》（Christianitynot Mysterious）（一六九六）一書，也是受了洛克的直接影響。他原是一個天主教徒的愛爾蘭人，後來出教的；他認定基督教是正確的，一面辯證基督教中無神秘的事物，因為神秘就是不可理解的教義，是不能為理性所承認的。合理的神既給人們一種啟示，它的目的一定是要開化人們，斷不是要困迷人們。肯定基督教的真理祇是一種假託，這是智慧的讀者所能看破的。這著作的所以重要，是因為它從洛克的哲學中引出了論理的推論。蒙太古夫人（MaryWortley Montagu）在貝爾格萊德曾遇著一個土耳其人探問她關於托蘭的消息，其名望之大可想而知了。一班反對神學的唯理論者大都假裝承認他們所正攻擊的觀念的真理，這是理性與權威爭鬥中這時期的特質（除卻十八世紀的主要的法國學者）。他們佯認他們的思想於宗教並無影響；他們能分開理性和信仰的領域，他們能不取懷疑的態度而顯示基督教的啟示是無用的東西；他們能一面虔敬正教，一面種下正教所不能妥協的見解。他們在理性領域裏所揭破的謬誤，到神學領域裏又譏刺地認為真理。中古時代的二重真理主義和其他的方策被他們藉助以自衛，而防正統派的壓迫——雖則他們並未時常出來；這時期有許多唯理派的文學作品，我們讀起來，要從字裏行間探索它們的本意。貝爾就是一個有趣的例子。一面洛克的哲學給權威以相當的位置，認為知識是從經驗發出，是唯理論的有力幫助，一面貝爾在哲學方面用歷史的探究作同樣的工作。他從法國逃出（參看前九二頁）後，寄住於阿姆斯特丹，在那裏，他刊布他的《哲學辭典》（PhilosophicalDictionary）。他實質是一個自由思想家，但他未曾將正教的假面具揭開，因此，使他的著作有一種特別的臭味。他得意地指揮著異教徒們攻擊基督教的基本教條。他不留情地暴露大衛（David ）的罪惡和殘忍，並指明這上帝的寵臣是人所不願與之握手的人。當時對於這破壞的熱誠，曾有大聲的反對。貝爾卻採取蒙田和帕斯卡的態度以應付之，把信仰與理性對立著。他說：信仰的神學價值就在能純真地、專一地誠信關於上帝權威啟示的真理。假使你因哲學的推理而相信靈魂的不滅，那麼，你雖是正統派，卻不能算信仰。信仰的價值，因著啟示的真理對於一切心智力量的超越而更形偉大；這種真理愈不可思議而愈與理性抵觸，則我們因承受它而帶來的犧牲更大，而我們對上帝的服從更深。所以理性用以抵抗基本教義的一切無情的反對論，正所以提高信仰的價值。他的《哲學辭典》，又因讚許否認上帝存在者的道德價值，受時人的指摘。貝爾對此答辯道：假使他發現不義的無神論的思想家，他定樂於指摘他們的罪惡，可是他未發見這樣的人。至於你們在歷史上所見的罪犯，其可憎的行為使你們戰栗者，他們的不敬和褻瀆正足證明他們也信仰一種神明。這是謂“與無神論不相容的惡魔是人間罪惡的煽惑者”的那種教條的自然結果。因為人們的惡行必顯然與惡魔的惡行相同，而惡魔非無神論者，故適與上帝的存在的信仰相合。最惡的罪犯都不是無神論者，而歷史上所有的無神論者又大都是誠實之人，這不是上帝的無限智慧的證明嗎？上帝就這樣地佈置，給人們的敗壞道德設了一種限制；否則無神論與道德的惡行集於一身，人間的社會必充滿洪水猛獸般的罪惡了。這同樣的論調甚多；在書末稍稍假託服從信仰，證明基督教教條根本上是不合理性的。貝爾的著作，以有淵博的學術徵引為特色，在英國和法國均有很大的影響。它供給了兩國攻擊基督教的戰具。最初由英國的自然神論者用很大的勇氣和能力開始進攻。他們的著作現在雖閱者甚少，但因他們是反抗基督教權威的，所以是很值得紀念的。自然神論者和反對他們的正統派所辯論的問題是：自然宗教的神——自然神論者認為可以用理性證明其存在的神——是否能夠和基督教的啟示的創造者相符合。這在自然神論者看來，似乎為不可能。基督教的啟示的性質似乎與理性所指的神的性格相矛盾。擁護啟示者與自然神論者一致承認理性為最高的權力，至少最有識者是抱這種態度，有的因為依賴理性，結果，就歸入非正統派一方面來了。例如克拉克（Clarke）就是很懷疑三位一體說的一個最能幹的人。我們又要注意的是：在正反兩派中，道德問題總是主要的動機。正統派認啟示的未來報應說在道德上是必要的事；自然神論者則主張道德祇有根據理性，而啟示含著許多與道德理想相抵觸的成分。通十八世紀中，英吉利教派總以道德為指歸，而宗教情緒在該派教會中是無立足餘地的，後為衛斯理和懷德（Whitefield）的循道宗（ Methodists）所容受。斯賓諾莎曾創一種主義（一六七○），謂解釋聖書必須和解釋其他任何的書一樣，在自然神論者，這是根本的主義。他們為避免通害起見，常給他們的結論遮以很薄的假面具。一向《印刷立案條例》（ThePress Sicensing Act）（一六六二）曾很有力地阻止了非正統派的著作的出版；我們的知道唯理論的發展，總是由斥責異教思想的正統派著作中得來。到一六九五年這印刷律取消，隨即自然神論的著作就散佈各處了。但因瀆神律的存在，仍有被控的危險。壓迫攻擊基督教的人仍有三種法律的武器：（一）教會法庭見有無神論、瀆神、邪說和其他犯法思想者，得施行六個月以下的監禁。（過去如此，現在亦復如此）（二）一六七六年大法官黑爾爵士（Hall）所解釋的習慣法，其時有一個名為泰羅（ Taylor）者，被控曾說宗教是欺騙的東西而褻瀆了基督。被告就被這大法官判以罰金和桎梏之刑，其判詞謂皇家法庭對於這樣的案件有裁判之權，此類的瀆神言語是反抗法律和國家，發言反對基督教就是發言推翻法律，因為基督教是“英國法律的一部分”。（三）一六九八年的法令，規定凡受基督教教化的人“如於著作、印刷、教授、或勸告上否定三位一體的任何一位為神，或承認不止有一個上帝，或否定基督教是正確的，或否定新舊約聖書是聖神的權威”，均處以罪，初犯不得為官或給公家任用，再犯剝奪公民權，監禁三年。這法令直率無諱地敘述這樣的事實：“近年來有許多人公然承認並刊布許多褻瀆和不敬的意見，正與基督教的教義和原則相反對，”這就是該法令的動機。實際上，過去二百年中的瀆神案件大都是屬於第二項的情形。但一六九八年的新法令也是很有威嚇勢力的，我們不難明了它怎樣驅逼非正統的著作家作曖昧的假裝。假裝法中有一個就是聖書的譬喻解釋。他們表示字句的解釋要與上帝的公正和智慧相抵觸，故祇得以譬喻的解釋替代之。但他們總暗示讀者要否認他們假裝的解決而推出破壞啟示的結論。辯護啟示真理的理由中，預言的應驗和新約中的奇蹟是很著名的。洛克的信徒考林斯（AnthoyCollins）是位鄉紳，他於一七三三年刊布他的《基督教的根據和理性論》（ Discourseon theGrounds and Reasons of the Christian Religion），猛烈地揭破預言應驗證明的缺點，他就是依賴著勉強的、不自然的譬喻解釋的。二十年前，他曾著《自由思想論》（Discoursof Freethinking）一書（該書所受貝爾的影響是顯而易見的），辯護自由言論和宗教問題的必須參證理性。他低斥當時普遍流行的逼害；但擁護逼害的事實就是擁護懷疑思想流行的事實。考林斯雖幸逃法網，沃斯頓（Thomas Woolston）卻因大膽無忌而受了重罰。他原是劍橋大學西德尼·蘇塞克斯學院（SedneySussexCollege）中的教員，從一七二七年至一七三○年間，出攻擊文《耶穌基督的奇蹟論》（Onthe Miracles of Our Saivour）六篇，他給人控以作文攻擊他人之罪，既被剝去教席，又被判罰一百金鎊，並監禁一年。因不能照付罰款，死於獄中。他並不辯證奇蹟是不足信或不可能的事，他祇疏證四福音書中所述的主要奇蹟，以很大的才能和智巧的常識證明它們之於行奇蹟者是荒誕的或無價值的事。他指出那神怪地驅逐惡魔入於豬群是和損人財產一樣無可原諒的行為。這和赫肯黎（ Huxley）與格拉斯通（GladStone）的辯論中所指的一樣。關於上帝凋枯無花果樹的故事，他說道：“假使有一個肯特（Kent）的農夫在復活節（即虛構的耶穌找尋那些無花果樹的時候）走到他的園裏找尋果子，因失望而伐去那些果樹，那又怎麼說呢？他的鄰人對他又怎樣推斷呢？這不過是一個笑柄而已，若這種故事載在今日的報紙中，亦不過做人們的談笑之資罷了。” 再看他對於畢士大池（Pool of Bethesda）奇蹟的批評。聖書上謂有天使常去作弄池水，先入池水的人能療治病弱。“這是神賜慈悲的奇特可笑的方式，使人不免要想：上帝的天使的為此，實是為他們自己的消遣，而未見是為人類的幸福。正如人們投向骨於犬群中以看它們的爭執而取樂，或如投銅子於一群小孩子中看他們爭先恐後地拾取，以開玩笑，那天使也正是為著消遣罷了。”關於那出血的婦人治癒的話，他責問道：“假使我們先已聞知教皇有醫治這種出血的方法，那麼，新教徒對這事又怎樣說法呢？'一個愚魯迷信的婦人意想她的什麼微恙已經痊癒，而機巧的教皇和他的一班近幸為買人民的信仰起見，就故意誇張其辭，將這意想的痊癒演為一件奇蹟。'附會這種為教皇所虛構的神怪故事是很容易的；假使遇著異教徒、猶太教徒或回教徒，他的對於基督，一如我們對於教皇一樣的沒有好感，萬一他們有這樣的見解，我們是毫無辦法。” 沃斯頓不自認他是懷疑聖書的靈感。他一面辯說：認奇蹟完全是真，是無稽之談，一面又假裝著信仰一種幻想說，謂奇蹟是表示基督在人們靈魂中的神秘作用的譬喻。非純正統的教父阿利根（Arigen）曾應用這種譬喻法，沃斯頓就引他為例，以為自己辯護，他的嚴厲的批評，價值不能一概而論，但其中有許多是很中肯的。有幾個近代批評家忽視他的著作，認為粗俗猥褻，所以不足貴，這種態度是很不當的。他的各種小冊子銷行甚廣，“ 詼諧的少婦”的逸事足以表明他當時的著名。他一天在外面行走，遇著一個少婦，她先開口問他道：“你這光棍，你還沒吊死嗎？”沃斯頓答道：“好婦人，我不認識你；請問我有什麼事得罪了你？”她道：“你做了許多文章，反對我們的救世主，若不是我們親愛的救世主，那我的可憐的罪惡的靈魂要成個什麼東西了？” 同時有萬靈學院教員廷達（Mathew Tindal），從更普通的見解攻擊基督教。他在他的《天地創造時的基督教》（Christianityasold as the Creation）（一七三○）一書中論證啟示的聖書是多餘的東西，因為它毫無助益於自然宗教，自然宗教是上帝在太初時代以惟一的理性之光啟示給人們的。他辯說道，那謂啟示的宗教與自然宗教相一致而為它辯護，因建立理性與權威的二重主宰的人，結果，兩面不討好。他說道：“認一本書所包含的教義是真理，因而以之來證明該書的真理，同時又以那些教義是包含在該書里為理由而判斷那些教義是正確的，這真是一件古怪的混合物。”他進而詳細地批評聖書。當你退著

在十九世紀初就被定為科學上的公理。穆勒在他的《名學系統》（Syatemof Logic）（一八四三）中又定為科學的歸納法的根據。蓋謂全宇宙的現像在任何一瞬間都是前一瞬間現象的結果；連續的現象間的因果聯繫，其因果的關係不因任何的外界干涉而溟滅或改變。有幾個古希臘的哲學家已承認這種原則；近代科學在各方面的成就似乎都是這原則的證實。但這原則不必以這絕對的式子來敘述。晚年科學者的敘述這公理漸取慎重的態度而不欲專斷，他們漸認它祇是一種假定，缺之則宇宙的科學研究就為不可能，他們不稱之為因果律，而寧稱之為經驗的一致，因為因果的觀念近於玄學。但前人對於因果律往往承認許多例外，而現在對於經驗的一致是不肯承認例外的。進化的觀念不但應用於自然界，並且應用於人類心的方面和文化史方面（包含思想與宗教在內）首先系統地應用這種觀念於全宇宙者不是一個自然科學者，卻是玄學家的黑格爾。他的異常深奧的哲學對於思想界的影響很大，所以不得不稍稍敘及它的傾向。黑格爾之視生存的全體，稱作“絕對的理念”（Absoluteidea）。這種“絕對的理念”不佔時間或空間，而它所受制的法則就是：它表現在宇宙的過程中，初顯現於自然界，繼則自覺是一種精神在各個人的心中。故他的體系稱為“絕對的唯心論”。這種哲學所以勢力甚大者，大部分由於它與十九世紀的思潮相一致，因為它認宇宙的自然與精神兩方面的過程是一種從低級進於高級的必要的進化過程。在這方面，黑格爾的眼光未免淺短。他簡直認這種過程實際已算完滿，毫未措意於未來更進化的或然性，而當時其他的思想家均曾注意及此。但於本書有關係的是：黑格爾的哲學，一面雖是唯心的，解釋宇宙求之於思想而不求之於物質，一面它的推翻正統信仰卻和任何的唯物論一樣地有勢力。有人謂他的哲學是擁護基督教的。所以致此者，因為黑格爾認基督教是最高的宗教，其教義表現一些最高哲學— —他自己的哲學——的觀念，不過表現得不完滿罷了；他有時稱“絕對的理念”好似一個人身，固然，稱之為一種人格是與他的原來觀念不相合的。但我們要注意，無論他怎樣稱頌基督教，他是從一種純主知哲學的超越見地來考察基督教的，並不視為特別的真理啟示，而視為近於真理，以為能達於真理的惟有哲學，我們很可以說，凡受著黑格爾哲學感化的人無不懷有一種宇宙觀，覺得不必希望或需要任何啟示的宗教。他在俄、德諸國的影響都是促進很高的非正統思想的。黑格爾的哲學是超越的，但不是進攻的。他同時的法國學者孔德的博大的體系才是進攻的；明目張膽地斥神學為不足解釋宇宙。他又同樣地排斥玄學，而對於黑格爾的思想，也認為同樣的無用之物，他的根據是：玄學者祇是用抽象名詞來敘述現象，毫不能解釋什麼，而關於宇宙起源及其為何存在等問題，是理性所不能推知的。神學與玄學，均須代以科學，即因果與並存關係的探討；將來的社會進步是要藉科學的宇宙觀為指導的；科學的宇宙觀祇限於實在的經驗資料。孔德又相信宗教是一種社會的必需物，因而創了一種新宗教，稱為“人道教”（ReligionofHumanity），以替代他所主張取消的各種神學的宗教。他這種新宗教沒有超自然的或非理性的信條，故與世界上各大宗教不同因而信從者甚少。但他的“實證哲學”（PositivePhilosophy）的勢力卻很大，在英國的勢力亦不小，尤為哈禮遜（FredericHarison）所宣揚，——他在十九世紀後半期是努力於理性反抗權威最不辭辛苦的一人。另有英國學者斯賓塞也創有博大的體系。他的學說和孔德的一樣，也是根據於科學的，認最初是星雲現象的可知的世界，無論物質方面，心理方面，或社會方面，其全部均可推考而知。他的“綜合哲學”（SyntheticPhilosophy）對於使進化觀念普遍於英國的功績駕乎任何學說之上。海克爾（Haeckel）的宇宙解釋也是必得要敘述一下子的，他是一個動物學家，曾在耶拿大學做過教授，他可稱為進化的預言者。他的《人類的創造》（Creationof man）（一八六八）與達爾文的《人類的世系》所論述的相同，銷行甚廣，就著者所知，已有十四種文字的翻譯。他的《宇宙之謎》（World－riddles）（一八九九）也同樣地受世人歡迎。他和斯賓塞一樣，倡說進化論的原理不但應用於自然界的歷史，並且應用於人類的文化上和人類的思想上。他和斯賓塞與孔德所不同者在他的對於自然現像以外的任何不可知的實在不與臆斷。他的反對者往往詆其學說為唯物論，但這話實是錯誤的。他和斯賓諾莎一樣，認物質和精神，肉體和思想，為終極的實在的不可分的兩面，他稱那種終極的實在為“ 神”；實質上他的哲學思想和斯賓諾莎的相一致。他以論理而推斷物質原子是能思考的。他關於物質世界的觀念是根據向來的物質的機械觀，這種物質的機械觀到近年來已無人信奉。但海克爾所自稱為“一元論”（Monism）的教義，近來已有人重行組織，其新派對於德國思想界有望發生很大的影響。這種一元論運動到後面還要重行敘到。人類的行動和人類的歷史嚴格地受制於因果律，和自然之受制於因果律一樣，這是孔德的根本原理。一八五五年，英國有兩部心理學著作出世，一是培因（Bain）的《感官與智力》（SensesandIntellect），一是斯賓塞的《心理學原理》（Principlesof Psychology），兩者都主張我們的意志是完全被決定的。是因果鍊子的不可避免的結果。但更引起人注意的是兩年後出版的巴克爾（Buckle）的《英國文化史》（Historyof Civilization in England）第一編——一部很少永久價值的著作——該書是要將上述這原理應用於歷史的。人們隨著動機而行動，而動機是居前事實的結果，所以“我們如能熟知前因的全部和它們所有的運動法則，我們就能確實無訛地預言它們的直接結果的全部” 。這樣說來，歷史實是不能分解的因果鍊子。所謂命運是不能插入的；那不過是我們知識欠缺的別名。神秘的或天命的干預說是不能成立的。巴克爾承認上帝的存在，但不認歷史上有上帝；他的著作中極力攻擊那謂人類行動非受制於普通的因果法則的學說。晚近人類學又引起了很大的注意。對於古代人類狀況之研究（別於達爾文主義），已證明謂人類是從高等狀態墮落為下等狀態的說法，其荒謬是不成問題的；人類原是從動物生活慢慢地進化出來的。又有人研究宗教信仰的起源，結果也是否認正統思想。人類學者和比較宗教學者——如泰勒（Tylor）、斯密（RobertsonSmith）、弗雷澤（Frazer）、 ——的研究所得，證明得向來視為基督教所特有的各種神秘觀念、教條和教儀實與原始宗教的野蠻觀念相一致。聖餐典禮（Eucharist）正可與異教中祭祀死神的儀式相對比，蓋異教中信仰神能如人形死而復活，而這正是基督教的中心事實，又如一個救世主不可異議地誕生，也是異教中常有的信仰——這樣的結論都是顛撲不破的。但也可以說它們本身是不能打破流行的神學觀念的，例如不妨說，這些新結論證得了一種新意義，因為上帝曾利用流行的信仰——這種信仰雖是不正的，並且要造成殘忍的行為，上帝也是絕對允許的— —以造成適合人民成見的贖罪說。也許有人滿意於這種解釋，不過明了宗教信仰起源的近代研究的少數人大都總覺得，向來視為分別基督教與其他宗教的界線已在眼前消滅了。科學——包含人類學在內——進步的一般結果已造成了一種大家共守的世界觀，在這樣解釋的世界裏，那根據非科學時代的思想和認宇宙是專為人類創造的武斷而成立的基督教教義是沒有適當的或合理的位置的。若使潘恩在百年前能了解得此種觀念，那麼，到今日就更加顯明了。可惜現在大家對於這種矛盾，還不能同樣感覺得。有許多人雖承認聖書上關於人類起源的荒謬記載的科學證明，可是對於這種科學的宇宙觀和神學的宇宙觀的矛盾還未曾感覺得。在這些人看來，科學之成就祇是小傷，不難修復。科學誠然已使聖書絕對無謬的舊正統觀念不能維持了，並且推翻了創造與墮落說。但若使自然科學的證明是惟一與基督教衝突的事實，則基督教信徒仍可修改它的聖書神聖說和贖罪說以維持超自然的要求。他們不難辯護道：普遍因果的法則是從經驗推斷出來的，而這種經驗是包含著歷史上的證據的，所以不能不採取新約上神怪事蹟的證據（即新約不是受靈感的．這種證據也是有效的）。這樣，以歷史事實為堅實根據又可來抵抗科學了。可是這種堅實根據又為歷史的批評所打破，歷史的批評比之十八世紀的常識的批評更是致命的打擊。對於聖書中的記載認為純粹的人類文籍而作有系統的考證，是十九世紀的事業。在十九世紀以前，實已有了一些成就。斯賓諾莎和法人西門（Simon）——他的著作被焚—— 是開路者；對於舊約的近代批評是開端於阿斯特呂克（Astruc），他是巴黎大學的化學教授，他首先分別編纂創出紀者所引用的各種文籍（一七五二）。他同時的德國新的研究者賴馬魯斯（Reimarus）已預先言及耶穌未曾有意創立一種新宗教的近代結論,並且對於《約翰福音》（Gospeoof John）中所表現的耶穌與他三福音書中所表現的耶穌不同一事亦已見到。但在十九世紀內，德國學者用於荷馬和古羅馬史的批評方法被推廣到聖書的研究上了。這種工作大都成就在德國。舊說謂《摩西五經》（ThePentateuch）是摩西所作，至此遂完全否認。到了今日，凡對此事研究過的人已一致承認《摩西五經》是由許多不同時代的文籍湊合起來的，最早的是紀元前幾世紀以後的，最晚的也是紀元前五世紀以後的；到後來，又略有增補。在這方面，英人科倫索（Colenso）——納塔爾（Natal）省的主教— —的非有意的貢獻甚大。向來公認已經分辨的文籍中最早的是一部記事文，即《創世紀》第一章，但於此有一個疑點發生，就是記事文與《利未記》上的律法有密切的關係，而《利未記》上的律法，很易證明其為紀元前三世紀的產物。一八六二年科楞索刊布他的《摩西五經與約書亞記的批評的考證》（Pentateuchand the Book ofJoshua Critically Examined）的第一編。他的懷疑舊約歷史的真實是由於一個皈依基督教的祖魯人（Zulu）的啟發，這個祖魯人因對洪水一事生了疑問而提了一個機智的問題：“謂地球上一切的鳥獸以及爬行動物，不論大小，都從熱的國里和寒的國里一對一對地行到諾亞的舟上，是否可信，諾亞曾否為這些掠食的與不掠食的鳥獸一一備食物？”他遂進而考證聖書中所有的數字記載。結果，就否認了聖書是歷史的記載。完全丟開奇蹟不論（對於奇蹟的可能與否，他未發疑問），而他能證明以色列人的居住於埃及及其蠻野的話都是荒謬的，不可能的。科楞索的著作在英國引起了一翻怒潮——因有“邪惡的主教”（TheWicked Bishop）之稱；但在大陸上很受歡迎。《摩西五經》與《約書亞紀》中他證其為非歷史的一部分確是昏人頭腦的記事文；自後一班批評家都因他的研究結果而一致承認這一部分的記載以及與它有連帶關係的《利未記》上的律法都是紀元前五世紀的產物。研究舊約的最顯著的結果之一是發現猶太人任意地使用他們的傳說。後來被人編纂起來的許多文籍，其原著人的對於舊傳說，總取完全自由的態度，毫不以為它們是神所創定的就應當完全認可它的權威。將這一堆的猶太籍不加分別地尊為神聖的權威，卻是後來的基督教徒所為，這些紀籍原代表不同時代的精神，傾向上不一致先不說，有的且與原有的本質上不同了。舊約的其他諸編的考證，結果，關於它們的起源和性質的論斷也都與正統觀念相違背。近五十年中巴比倫文獻的重新發現，因而在各方面又得了一些新知識。最早（一八七三）而最動人的發見之一是：猶太人的洪水故事是從巴比倫的神話中得來的。新約的近代批評起自保爾（Baur）和施特勞斯（Strauss），施特勞斯的《耶穌傳》（ lifeof Jesus）（一八三五）中完全否認超自然的說法。成功甚大，曾引起大聲的反對。這兩位唯理論者都是受的黑格爾的影響。同時有一個古典學者拉哈曼（Lachmann）曾出第一部經科學研究的希臘文新約，立希臘文新約批評的基礎，自後七十年中遂成立了許多公認的結果。第一，凡研究過近代批評的學者無人承認“耶穌的四部列傳每部都是獨立的著作，並且是內中所敘事實的獨立證明”的那種舊觀念。大家都承認同見於兩種以上列傳中並且文字相同的幾部分，其源流相同而代表同一的證明。第二，大家承認第一福音書非是最早的一部，也非馬太所作。大家又公認馬可福音書是最早的一部。至於第四福音書的著作人，向來也認為是一個當時的見證，至今仍在爭辯中，但即堅持舊說的人也承認該書中所表現關於耶穌的學說與其他三列傳中所表現的大不相同。所以結果不能說耶穌的言行有目睹者的證明。最早的記載《馬可福音》是成於耶穌釘於十字架後的三十年中。若認這種證明可以做辯護該書中一切神怪事蹟的根據，那麼，我們對於所爭辯的超自然的事實中，就很少不可以相信的了。三十年的間歇固不為久遠，但我們都知道，傳說的發生是無須多時的。在東方，一個人可以聽得發生於昨日的奇蹟。宗教常產生於傳說，賴納赫（M.SalomonReinach）曾說：假使基督教產生的故事是純粹的歷史，則奇蹟的流傳就是一定有的。無成見的考證首三福音書的另一驚人的結果是:假使我們認所記耶穌之言是純粹的傳說，就覺得他毫無創立一新宗教的意思。他是完全信服世界的末日是就要到的。現在急進的批評的主要問題似乎就是：是否耶穌的全部學說不是為這種謬妄的信仰所決定。有人或要說，知識的進步並未能解明一個最重要而一向令我們根據權威而承受的信條 ——靈魂不滅說。生理學已確認能思考的人類沒有神經係是很難的事。有些學者且以為心理現象的科學試驗能使我們知道已死的人的“幽靈”（Sprirts)是否存在。若果真有這種幽靈世界存在，那自是基督教惟一的倚壁。因為基督教及其他好些宗教的最大依據就是信任一種來世，以為沒有這種未世，我們的求知就為不可能。若死後的生存果能證實而成為科學的事實，和引力定律一樣，則啟示的宗教或者就立時失其勢力了。因為一種啟示的宗教的全身就是標明著它不是根據科學的事實。就著者所知，許多相信人鬼試驗者自述確曾與死者會過話，以為這種證明雖屬荒誕，卻是經驗的事實，可是他們自後卻無心於宗教了。他們得了知識就要把信仰拋開的。以上一百年中科學與歷史批評對於正統信仰的大破壞曾遭受種種的反對其武器且不光是辯論。施特勞斯被剝奪圖賓根大學的教授資格，他的教授事業遂終止了。勒南（Renan ）的惹人注目的《耶穌傳》也是排斥超自然說的，他因之失了法蘭西學院的教授位置，畢希勒（Buchner）著《勢力與物質》（Forceand Matter）論宇宙的超自然解釋的無效，甚得一般人的歡迎，因而也被逐出了圖賓根大學。海克爾也曾有被逐出耶拿大學的危險。近年來有一個法國的天主教信徒而為俗家教士的盧瓦西（Loisy）者，對於新約的研究上有很大的貢獻，他的酬報就是一九○七年的被定出教罪。盧瓦西是發生於天主教會中的近代主義（Modernism）運動的最重要的人物。所謂近代主義運動，在有些人看來，為天主教會史上十三世紀以後最大的危機。近代主義者沒有組織的團體，也沒有計劃大綱，他們誠心服從天主教會的習慣和集會，但他們視基督教是已進化的宗教，它的生機專靠它的繼續進化。他們專從事於參證近代科學和近代批評以重行解釋各種教條。進化的觀念先曾被紐曼主教（CardinalNewman）應用於天主教神學過，他說原始教條的進化是很自然的事，所以是合法的。至近代主義者則進而下結論道：天主教若要不失其生死的權力。非溶化一些近代思想的結果不行。這就是他們所要為天主教會努力的。教皇庇護第十曾竭力遏止近代主義者。一九○七年，他發布了一道敕令，斥責盧瓦西著作中所擁護的近代聖書批評的各種結果。盧瓦西書中的兩個根本的論斷是：（一）“教會的有機組織不是固定不變的，基督教社會和各種人類社會一樣，是受制於永久的進化的。”（二）“教會所認為啟示的教條並非從天上傳下來的，卻是人們努力而已達到的宗教事實的解釋。”——這兩個論斷都可從紐曼著作中推論而得——這兩個論斷都為教皇所罪責。過了三個月，教皇就發布了一道很長的通諭，內中包含近代主義者的意見的精細研究，並規定許多撲滅這種惡魔的方法。沒有一個近代主義者承認這道公文能確切地代表他們的意見但有一些措辭甚為恰當。翻開他們的一本書來看，第一頁或可為天主教徒所容忍，再翻一頁我們就覺得在讀唯理論者的著作了。關於歷史的書中．他們對於基督的神性提也不提；到了講臺上，還高聲宣讀它。這種維持已失了舊意義的舊教條的企圖，常人自不免為其所迷惑，或要認天主教會的首領應該採取一種明確的方策以遏阻這種破壞基本教義的新學說。多年以來，一班新教教會裏的維新教士們所做，正是這時近代主義者所做的事業。“基督的神性”一語仍行沿用，但解釋起來，並不包含一種神怪不可思議的誕生；也宣講復活之說，但復活非釋為神奇的形體復甦；也從聖書為受靈感的書籍，但所謂靈感，其意義是曖昧的，就如一個人說“ 柏拉圖是受靈感的”；並且以這種新靈感觀念的曖昧為其特色。在廢棄一切神怪的極端見解與舊的正統見解之間有許多信仰的等差。在今日的英國教會中，實難說出信徒與教士所必守的最少限度的信仰，甚或每個主要的教士所答是各不相同的。英國教會裏唯理論的發生是很關重要的，並足以表現教會與政府的關係。稱為福音教（Evangelicalism）的虔誠主義運動——在這方面，威爾伯福斯的《基督教的實際觀》（PraticalView of Christianity）（一七九七）的鼓吹甚有力——將循道宗的精神采行於英吉利教會中。不久，十八世紀教士們的喜樂態度就終止了，原來他們，如吉本所說，簽署信仰條規的時候，不帶著長嘆，就帶著微笑。於是恢復祈禱日嚴厲的宗教禁令，排斥演劇，人性之墮落是其惟一的信條，聖書之視為崇拜物較昔尤甚。這在今人稱作宗教的“反動”，它所以能成功，與一種普遍的信念有關。這一信念認為，法國革命主要由於不信基督教所致。上述“反動”的成功可不能說由這一信念造成，但至少是得了它的好處的。法國革命被視為證明“宗教能維繫秩序的價值”的具體教訓。在法國本土，也有一種宗教的“反動”。但無論在英國或在法國，這種宗教的“反動”非謂自由思想的流行不及從前，卻是說民眾的信仰較前更急進，並且有了更有力的領袖，而同時十八世紀式的唯理論失了勢力。這時有一新派的唯理論發生，想以一種很自由的方法來解釋正統思想，以期與哲學相調和，做這派代表者就是柯勒律治，他是受了德國哲學家的影響的。柯勒律治是擁護教會的人，他的貢獻在他創立了一派神學的基礎，這派神學是到該世紀中葉以後得勢的。約翰·紐曼是這新高教會派最重要的人物，他曾說他沉溺於一種為任何基督教徒所不能容忍的思考自由里。該世紀中葉以前的高教會運動是和福音教一樣地仇視宗教思想自由的。該世紀中葉以後思想界因受著黑格爾與孔德的哲學及境外聖書批判的影響而起的變化先發動於英國教會中。一八五○年有兩部重要的思想自由的著作出版，同受很大的歡迎。一是弗蘭西斯·紐曼（FWNewman）的《信仰的面面觀》（PhaseofFaith），一是格勒格（ WRGreg）的《基督教的信條》（CreedofChristianity）。紐曼——他是紐曼主教的弟弟 ——與基督教完全決裂，他在著作中自述他漸漸拋棄他曾抱著的信仰的精神過程。最堪注意的一點或者就在他揭破認新約學說為一道德系統的不當。格勒格是一個一神論者。他排斥教條和靈感，但認自己是一個基督教徒。詹姆士·斯蒂芬（JamesF.Stephen)曾詼諧地說，他的身份是聖徒的身份，“他曾親聆山上垂訓（Sermonon theMount）不過他未註意到奇蹟,並且在耶穌復活前就死了。英國有少數教士(大都是牛津人）傾心於德國的批評而持寬容的見解。這在福音教派和高教會派看來，實與背叛基督教無異。我們可稱他們為廣教會派（BroadChurch）——雖則這稱號到後來才發生的。一八五五年，喬伊特（Jowett），日後的牛津大學久利歐學院院長，編輯出版了部分的《保羅書翰》（St.Pcwl'sEpistles）內中有許多地方與舊本相異，包含對於贖罪說的破壞批評原罪說的公然否認，和上帝存在問題的唯理論的討論。但這書與其他許多自由思想的教士的著作，多未能引起多大的注意，而著作人卻未能逃脫逼害。五年後，喬伊特和這自由思想的小團體的其他幾個分子就決計與那“阻止對於最平常的事實發言的威嚇制度”挑戰，出版《論文和評論集》（Essaysand Reviews）(一八六○ )，七個作者中，有六人是教士。這些論文中所主張的見解，在今日看來,是很溫和的, 但當時卻產生了一種很討厭的印象。七個作者被稱為“基督的七叛徒”（TheSeven AgainstChrist）。書中認定聖書是要和對於其他書一樣地解釋。“教青年學生於聖書上應用他於其他書上所不欲應用的一些原則；教他們對於那在普通史上不能牽合的矛盾作形式的調協；教他們將很簡單的字分成重複的意義；教他們強認聖書的撰著人和註釋者的幻想和臆說為正確的知識；——都不是有益的教訓。”又提示希伯萊的預言書並無能預言的成分。那些矛盾的記載，或祇可用臆說來妥協的記載，不會是上帝所述說的。馬太書中和路加書中關於耶穌家系或關於復活事的不符合一致，非由於“我們才能的缺乏，也非由於內中有一種巧謎，也非由於那些記述者的禀賦不足。”對於那種堅持見證的肯定即無上的證據以為奇蹟辯護的正統派論調，則極力推翻，其根據就是：我們祇要能推理而承認有不變的法則，那種證明就是盲目的指導而自顯其無效了。又辯說即在三十九條規之下，也得承認：驢子以人聲說話，水立著成一個堅硬的錐子，女巫，多種的妖怪等故事是“寓言，詩歌或傳說”；各人自己得判斷撒旦的人格化或原始的祈禱日制度等問題。該集的全部精神，或者可說是：不論那一個，祇要能明了“基督教起源徒賴'或然的'證據到怎樣的程度，他就會釋然他先前覺得很困惱的難題了。因為信託可疑的根據而認之為歷史事實但又不能將它作為歷史事實來加以確定或證明的種種關係，同樣揭示可有絕對確定的事實作依據的真實觀念。”——就是說：這種關係在歷史上雖是不實的，卻含有一種精神的要義。最大膽的論義是（鮑威爾牧師）（Baden Powell）的《基督教證明的研究》（Studyof the Evidences of Christianity）。他原是進化論的信徙，他主張達爾文主義，而認奇蹟為不可能的事。該集為一班主教所指摘，一八六二年有兩個著作人被控，他們都是領有採地的教士，因而更易受法律的攻擊，遂被審於教會法庭。教會法庭認其一部分犯罪，一部分應該無罪，判決暫擱一年，控告人遂上控於樞密院（PrivyCouncil）.衛斯伯里爵士（Lord Westbury）宣布該院判決委員會的判決，結果完全推翻了教會法庭的判決。該委員會認信仰永久懲罰並非為教士者惟一的要務。因此使衛斯伯里的墓誌上有道：“及其晚年，他否認地獄之說，因使英國教會中的一班正統派失了永落地獄的最後希望。” 這是廣教會派一個很大的勝利，也是英國國教會史上一件很關重要的事。哪些教條是教士們所必守，哪些教條非教士們所必守，均取決於俗人——在坎特伯雷（Canterbury）和約克（York），俗人並支配總主教的意見——俗人又允許教會裏有發表意見的自由，在各教會代表看來，這實是有毒害的事。一八六五年，國會通過了一個議案，正式承認這種自由，因而改變了教上簽署三十九條規的禮式。《論文和評論集》可算英國宗教思想史上的一個界石。廣教會派的寬廣見解及其對於聖書的態度漸漸影響了那些與他們大相懸隔的人；到了今日，或者竟沒有人不至少承認，如《創世紀》第十九章等也許不是受直接靈感而撰著成功的。其後數年中，正統派的公共意見又因幾種名著出版起了動搖這些著作對於權威，不是指摘、輕視，就是挑戰，最著的如來伊爾的《人類的古代》，西利（Seeley）的《試觀此人》（EcceHomo）和萊基(Lecky）的《唯理論》（History ofRationalism）其中西利一書曾被虔敬的沙甫慈白利爵士稱為“魔鬼的嘔吐物”，又有新的一代自由詩人，膽敢以最大的呼聲以與一切自尊為神聖的權威挑戰。十九世紀的各大詩人多少總是非正統的；華滋華斯在他最興高采烈的時期曾顯示是一個泛神論者。雪萊則是明目張膽的無神論者。論其無畏的呼聲和反抗神與政府的暴虐的勇氣，斯溫伯思（Swinburne）實與雪萊同。他的戲劇《亞特蘭大女神之在卡力登》（Atlantain Calydon）（一八六五）有對“上帝”，這最大的罪惡的指責，雖然詩人嚴格說來不當為劇中人的言行負責，但這還是預兆了一位新的挑戰權威的鬥士的出現。其後所出的《詩與情歌》（Poemsand Ballads）表現著一個嘲弄基督教一切成見和神聖的異教徒所有的精神。但在英國以文學反抗正統思想的最熱烈的時期是一八六九年後的十二年，在這時期中，教條的各方面的仇敵均比在該世紀其他時期中更加急進，更加好發言。摩黎曾說：“含著思想的文學的勢力常得著實在的勝利”，這話正可以一八七○年的唯理論的文學作證。這時期是希望的時期，又是害怕的時期，是進步的時期，又是危險的時期。一方面愛爾蘭政教分離的成功（一八六九），承認無神論在法庭中供給證據的法令（一八六九），和一八七一年的取消各大學中的宗教考試增加了唯俗主義者和唯理論者的勇氣；一方面一八七一年的教育令，雖是進步的，卻使主張佑世教育者失瞭望，又是教會勢力伸張的不吉的預兆。因此教廷會議（VaticanCouncil）（一八六九—一八七○）所定的“教皇絕對無謬敕令”公佈時，全歐洲凡非屬於羅馬教會的人，以及一部分屬於羅馬教會的人，都有一種恐懼，該令之有出，英國人曼寧主教（Manning）實是一個最主動的人。假使教皇不是要使對近代謬說的斥責在人們的記憶裏一遍一遍地激起新的印象，則恐慌或可稍減。一八六四年底他又以一份“包含現代主要謬說”的《綱要》而驚動了全世界，它所指的謬說有：人人得依據理性而自由採擇並自認一種宗教，教會沒有使用武力的權限；研究玄學能夠並且應該不顧慮神學和教會的權威；天主教國家有權准許外國僑民公開舉行他們的宗教禮式；教皇應該順從進步、自由主義和近代文化。這道敕令被視為對文明的宣戰書，教廷會議被視為黑暗勢力的第一次動員。這似乎隱蔽的勢力挾帶著新的恐嚇而拋頭露面。人們本能地感覺到理性方面全部的力量都要被捲入戰爭了。以上四十年的歷史已證明，已成為教條的教皇絕對無謬說是不及昔時的有害了。但教廷會議以後，天主教會想推倒法蘭西共和國和破壞新德意志帝國的企圖，曾引起不少的糾紛。因是激起取消教皇俗世權力和意大利完全自由的運動。這事就是斯溫伯恩的《黎明之前歌》（Songsbefor Sunrise）(出版於一八七一年）的黎明表示，該詩集是無神論和革命的種子，帶著對於教條和暴君不與寬容的仇視態度而散播的。其中最有趣的詩是“人類的頌歌”（Hymnof Man），這詩是教廷會議正在開議時作出的。這是針對著那一幫因為教皇俗地權力的末路而不安的教士的上帝的一曲凱旋歌，其結尾表示著這種情態：觀於你的名字被錄在地獄的火中，並且在你的劍端上焚著。因知你已經被擊死了，上帝啊，你已被擊死了；你的死已臨著你了，呵，主啊。大地上因你已死而唱的歡歌，正在她的兩翼的風中飄揚——祝人類的光榮至高無上！因為人類是萬物之主呀！這樣的詩集竟能毫不受罪罰，可見英國的政策祇遇著向民眾宣傳的出版物才施行瀆神律。所以唯理論者的勇敢前進實是政治環境所邀請和激起的。但我們不要忘記廣教會運動和達爾文主義的影響。《人類的世系》正是一八七一年出版的。其時一種新的非獨斷的基督教已在講臺上宣說了。一八七三年萊斯利·斯蒂芬於此評論道，不誇張地說，教義中沒有哪一項不能被駁倒，不僅如此，即使在佈道中，倘有道者希望贏得正統的名聲，希望他的行為被視為一種明智地謀求主教職位的努力，那也沒有哪一項教義不能被駁倒。有一個人人知道的小故事從中最可以看出通常人們的心理狀態。有一個教會執事，當對目前神職人員在佈道中表現的一般傾向發表評論時，感動某點可能激起反對的意見，“你知道，先生”，他抱歉似地解釋道，“我以為上帝是存在的”。在他的思想中，對教義的最基本原則所持的懷疑也僅是口味的問題，或者是判斷上出了錯。在知識階級中，美學運動——羅斯金（Rskin），莫理斯（Morris），拉斐爾前派（ Pre－Raphaelite）畫家，以及一八七三年佩特（Pater）的《文藝復興論》（Lectureson the Renaissance）——所產生的影響也是這時期的一個特徵，因為這些批評家、藝術家和詩人根本上都是反基督教的。殘存的一點神學道理，他們總認為沒有這回事。快樂的理想是在上帝所不知的境域裏。現在可以把這時期明說出來了。這震動的十來年中所出影響了青年而驚愕了信徒的非正統著作和論文，其著作人恰可以“不可知論者”（Agnostcs）這寬廣的名詞稱之，這名詞是晚近由赫肯黎教授所創。不可知論者主張人類的理性是有界限的，神學是出乎這種界限之外的。在這種界限以內就是科學（包含心理學）所研討的世界。科學完全研討現象，毫不問及或者埋伏在現象背後的終極的實在的性質。對於這種終極的實在，有四種可能的態度。第一是玄學者和神學者的態度，他們不但相信它存在著，並且相信至少可以知其一部分。第二種態度是否認它的存在；但這一定也是一種玄學者的態度，因為祇有由玄學的辯證，才能否證它的存在。第三種態度就是肯定它的存在，但否認我們能稍稍知道它。第四種態度是說我們不能知道它存在還是不存在。持這最後態度的人就是“不可知論者”的嚴格的意義，就是“自認不知”的人。第三種態度超出了現象之外，它肯定現象背後有終極而不可知的實在。但不可知論者一辭，普通用於一種廣義，第三種態度與第四種態度均包含在內，就是肯定“不可知物”的人和自認不知道有“不可知物”或無“不可知物”的人統稱為不可知論者。例如康德和斯賓塞都是相信“不可知”者，也被稱為不可知論者。不可知論者和無神論者的分別就在無神論者絕對否認人格的神的存在，而不可知論者則不信仰其存在。這時期持純正的不可知論的著作家就是萊斯利·斯蒂芬，他是根據理性以最不留情的論理來處置神學思想的人。他的最著名的論文“一個不可知論者的辯解”（AnAgnostic's Apology），見於《兩週評論》（FortnightlyReview），（一八七六）提起這樣的問題：正統神學者的各教條有一些意義嗎？它們對於宇宙的不和諧能給——這是我們所期望的 ——一種可理解的調和嗎？又詳說上帝對於人類關係的各種神學解釋，若以論理表之，就立時暴露其無知。這就是所謂不可知論。我們不妨稱我們的懷疑為神秘，但神秘不過是不可知論的神學名詞。“當誠實的人都私心承認各種終極的問題是卷在捉摸不定的神秘裏時，他們為什麼還肯在講臺上宣講堅信是最愚魯無知者的責任？我們都是無知的動物，我們所有的微微的辨識力祇夠我們日常之需，我們要解釋我們途程的究竟的源流和究竟的歸宿，那就絕對失望了；但一個人若膽敢宣言我們不知宇宙之國如不知我們最小的教區的地圖一樣，他就要受斥責，受辱罵，或者給人家說他因無信心要永落地獄了。”萊斯利·斯蒂芬論文的特點是在他不是要顯示正統神學的不真確，而是指出它不在現實中，它對於難題的解決是虛偽的解決。它如能解決得神秘的一部分，也是歡迎的，但是它實在不能，它祇增加了許多難題。它祇是“一座月光築成的建築物”罷了。作者未嘗試以理論證明終極的實在是在人類理性的界限之外，他證明這結論的根據是：各哲學者都絕望地互相矛盾；假使哲學的主題和自然科學的主題一樣是在理智的範圍裏，那麼一定已經達成了一些共識。廣教會派的運動，企圖解放基督教，想以它的陳酒傾注於新瓶中，想使它除去派係與獨斷，希求神學與科學間的調和，可是未得著萊斯利·斯蒂芬的寬待，卻受了他的侮慢的指摘。當時有祈禱是否有效的爭辯。例如，祈雨是否是合理的事？這裏，科學與神學的爭點是落在科學的領域裏。有些神學者採取一種調和的論調，謂祈禱日月蝕是愚魯的事，但祈雨或者能有感應。萊斯利·斯蒂芬著作中有道：“無論什麼現象。都是一定原因的結果；但想像為我們的氣象學知識所不及的、各種異常複雜的力的作用中隱藏著神的作用在內，較之相信這種種是極為簡單可加預測的，要容易得多。這種分別，從科學的意義說來，當然不能成立。全能的上帝對於載在航海曆書中和未載在航海曆書中的事實，當一樣地能夠干涉。一個人不能說上帝見到科學來了就退避了，也不能說上帝本是以雷電代口說話的，自從富蘭克林解明了各種現象的法則，上帝就不這樣做了。” 當時大家又注意關於地獄的爭辯，有一些正統派的神學者想到永久的懲罰是一種可怕的教條，繼又想到這教條的證據是不很可靠的，並且膽敢說之於口。萊斯利·斯蒂芬見此情形，就出而主張道：果然如此，則歷史上基督教是可當得上它的最惡毒的仇敵在此一方面對它的全部詛咒了。當基督教所有的教條支配人心之際，關於地獄的教條的真理，無人敢置一辭。故而，這教條一定與基督教的各教條有一種密切的，有機的關係，一定不是偶然的，不重要的事，否則在基督教得勢的地方也不致這樣盤據得利害。既有人想消滅它，或消滅它的勢力，就是它衰落的徵候。“現在，你們的教條終向敗朽的路上走了。許多人已見到你們是毫無所知的人；天堂與地獄祇是屬於夢境裏的；那對我說我因無信心將來要永受火刑的魯莽的青年副牧師，實質和我一樣地無知，我所知的和我的狗所知的不相上下。你們見我如是說，又不免要沉靜地說道：'這些話都是錯誤的。我們祇管信仰它，我們對它就自然覺得很舒服了。地獄裏將來就有很好的不變的溫度和很完善的組織了；將除猶大和一二他人外，別無甚麼人了；即可憐的魔鬼，祇要他能夠決心改過，也有超脫的機會。'” 阿諾德（Matthew Arnold），在著者看來，也可歸人不可知論者之中，但他是很別樣的一派。他創了一種聖書的新批評方法，就是文學的批評。他原是英國國教的擁護者，他很注意道德和宗教。因而維護聖書，在他的《保羅與新教》（St．Pauland Protestanism ）（一八七○），《文學與教條》（Literatureand Dogma）（一八七三）和《上帝與聖書》（God andBible）（一八七五）三著作中，他極力想把聖書從一班正統派大家手裏挽救出來，他認這班正統派大家為基督教的敗壞者。他的話道：基於正統派神學家對聖書拙劣的文字與科學批評，將“不信教”一詞回贈他們，稱他們“每禮拜日都在講臺上不絕地傾倒不信教的言論”，倒是公允之論，雖則這很難說是合於基督教的。基督教的敗壞就是由於神學上的“癲狂的肯定上帝，癲狂的肯定靈魂不滅”，由於假定有“一個偉大的，非自然的人支配著人類和世界的一切”，又由於“湊合聖書上零碎的敘述而咬文嚼字地附會成功”的那種關於上帝的幻想記載。他以不傷雅的滑稽口吻斥責正統派所自以為抱有的關於上帝的計劃和行動的知識。“自以為知道三位一體議會通過的議案，在他們也不是難事；他們會很輕便地以為他們連三位一體議場中的掛帷樣式他們也知道”。可是，“三位一體一詞就與聖書上教義的全部觀念和性質相衝突；為怕索賽納斯派聽了這話要昂然得意，我們不得不赴快說道：'一個偉大的最初造困者'一詞也是同樣地與聖書上教義相衝突。” 阿諾德以為，“上帝”一詞很可代表宇宙的秩序，以理智探討之，是一種法則，以情感探討之，是一種恩澤；他的上帝的定義是：“萬有都爭以之實現他們生存法則的意向之流。 ”他又認上帝是一種保持正義的權力這樣，離開不可知論很遠了。他不耐煩那種分析聖書文句和發現矛盾與荒誕的精細批評，他未能覺到宗教比較研究的重要。但當我們見到教會會議中規定《約拿書》與《但以理書》書中的記述因為耶穌曾引用過而必須承受時，我們倒要期望阿諾德在那裏斥責那些“缺乏理智的莊嚴”的正統派呢。這時期又有摩黎關於十八世紀法國自由思想家三部持同情態度的研究作品問世《伏爾泰》，一八七二年；《盧梭》，一八七三年；《狄德羅》一八七八年。他主撰《兩週評論》，許多年中，該報總以對於時行宗教有力的批評著名，撰著者都是一時的名人，文字都是從各方面立論。後來合印於《調和》（Compromise）一書中的一部分是一八七四年在該報上發表的。在《調和》中，“造成今日流行的信仰的客觀論斷的全部體系”都被斥為有害的，又主張那不信這些教義的人應該率直無諱地宣示出來。“明白說出”是一種理智的責任。英國人對於政治的負責有一種強烈的感覺，而對於理智的負責則甚微弱。而號稱卓越的人受這種政治的精神影響更壞，這種政治的精神“是排除愛真理與愛正確推理於次要地位的一強大勢力”。流行於政治上的主義都被神學者採來利用。政治學者首重利便，神學者首重感情上的安樂，都將真理置於次要的地位。宗教方面縱鮮不道德的羞恥，也掩不了“理智的不誠實的污點”。這對於社會是一種罪惡，因為“損傷誠實的人，不論其動機為何，就是損傷人類進步的活力”。這裏所罪責的這種理智的不誠實，現在仍然流行著。英國人至今未改變他們的根性，所謂“政治的”精神，猖狂如故；“因為調和是政治上所必需，所以也是理智方面的好東西，”這樣的見解，至今仍支配著我們英國人。摩黎主持之下的《兩週評論》實是宣傳文明的有力機關。為限於篇幅，此處不能論及在這好爭辯的時期其他的文學者和科學者，但我們要注意，這時期一方面講臺上有斥責近代思想的聲浪，一方面自由思想的在民眾間宣傳——尤以布雷德洛（Bradlaugh）的公開講演及其《國民改革報》（National Reformer）為最得力——並非與政治當局無衝突。我們試看以上兩世紀中英國政治當局禁止出版非正統思想的書籍的例子，就可見到他們的目的大都是要阻止宣傳自由思想於民眾中。犧牲者不是貧民和未受教育者，就是宣傳自由思想於民眾中的人。以前敘述潘恩的時候曾論及此事，此事之得以維持，即由於十九世紀和二十世紀中的控告案件，其未明言的動機就是懼怕民眾。神學被視為維持人民安分的一個好工具，而不信宗教被視為危險的政見的原因或隨伴物。“自由思想在貧民間尤為可怕，最好使他們迷信，才能安分，他們對於權力者為他們所創造的神學的和社會的佈置應該致相當的感謝”，這類的觀念至今尚未完全消滅。哈禮孫論文中有一小節記載，恰當地表示貧民對於教會機關所應守的態度，現在節錄於此。“伊塞克斯（Essex）的貧民院院長有一次對著一個垂死的貧民執行牧師的職務。這可憐的靈魂無力地發出對於天堂的幾種希望的喃喃聲，而那院長突然地阻止他，令他最後的思念當轉向地獄。他說道：'你有地獄可去，你應當感謝。'” 英國訴於民眾的最重要的自由思想家是霍利約克（Holyoake）——唯俗主義的使徒— —布雷德洛。布雷德洛的不朽偉績就在爭得不信宗教者得不立誓而有為國會議員的權利（一八八八）。霍利約克（早年曾因犯瀆神罪被囚）的主要貢獻是出版稅的取消，出版稅對於知識的民眾宣傳曾有很大的阻礙在英國，出版檢查法久已取消，在大多數的其他歐洲國家，都是在十九世紀中取消的。以上三十年中，歐洲進步的國家總有寬容的顯著進步（此處非謂法定的寬容，乃指公共意見的寬容）。三十年前摩黎的著作中有道：“現在預備期尚未能達到呢，——所謂預備期就是公共意見承認人人有自定信仰的絕對權不受周圍的人的干涉。”著者以為這樣的預備期，現在已經過去了。試以英國為例。現在已和阿諾德因老穆勒的非宗教的思想而要驅他到植物灣（BotanyBay）的時期不同了。現在和達爾文的《人類的世系》出世即引起非難的時期也不相同了，達爾文卻葬在威斯敏斯特寺（WestminsterAbbey）中，時至今日，任何否認耶穌之歷史存在的著作都不會激起喧囂了。阿克頓勳爵（LordActon）於一八七七年的著作中曾說：“現在有許多知識階級的人還認逼害是正當的，”這話到現在已成為可疑的了。一八九五年萊基做了都柏林大學代表的候選人。選舉人的多數雖是正統派，而他的唯理論思想誠然做了反對他的人的口實，但結果他卻達了目的。若在一八七○年，他定不能成功。從前有一種淺見，以為自由思想者總是不道德的，現在沒有這樣的話了。我們不妨說，我們現在已達到的時期是：凡頭腦分清的人（除教廷中的人）都承認天地間沒有不能自由處置而必如舊日受權威加以種種罪名的事。在這對於十九世紀理性得勝的概略論述中，我們已考慮過使舊正統思想論理上不能維持的科學發現和批評。但思想自由的進步——各國人士現在對於神學權威的一般態度和他們在百年前的態度的顯著差異，是不能完全借論理來解釋的。改變全體人民見解的，批評舊觀念的力量不及創造新觀念和新興趣的力量大。促成一般人對於根本問題態度改變的，非由於倫理的證明，卻是由於社會的概念。著者以為此種態度的改變，現在應歸功於人類進步的觀念。這觀念實是對神學信仰作用力很大的溶劑。前面曾論及狄德羅及其同輩所主張的人類當致力使人世快樂的學說，這種根據神學論斷的舊理想，現已為一種新的理想所替代了。這種新理想曾鼓起英國一班功利主義的哲學家邊沁、大小兩穆勒、格羅特（ Grote）等的倡說最多數人的最大福利是行為的最高目的和道德的基礎。這種理想因杜爾果（Turgot）首先在法國提倡（一七○五）的歷史進步說而勢力益張，使歷史有機說更加進步了。後又得著孔多塞的發揚和普雷斯利的在英國鼓吹。傅立葉的樂觀主義則更進一步而預言將來有海洋因人類的智巧而成為檸檬水，有三千七百萬和荷馬一樣偉大的詩人，有三千七百萬和莫里哀一樣偉大的著作家，有三千七百萬和牛頓相等的科學家的一日。但使這主義更有勢力更有價值的，卻是孔德。他的社會哲學和人道教就是根據於這種主義的。科學的得勝又證實了它；它雖不一定包含在科學的進化論裏面，卻與進地論有密切的關係；並且很可以說，它是十九世紀中做嚮導的精神勢力。負未來責住的新倫理學說也是它所引起的。我們不妨說，對於未來和人類進步的新興趣，因其不自覺地剷除了死後生活的舊興趣，已有了很大的功績；它又解散了人類根本墮落的那種使人氣餒的教條。承認進步說最力的是在德國（一九一○—一九一二）曾引起很大注意的一元論運動。這種運動是根據著海克爾的觀念，尊他為首領。但因受了新領袖奧斯特瓦爾德（Ostwald ）的影響，海克爾的諸觀念已被改變了。海克爾是一個生物學家，而奧斯特瓦爾德的光榮貢獻是在物理學和化學方面。這種新一元論與舊一元論的不同點有二：第一，新的很不及舊的獨斷，它宣言道，我們經驗中的一切，各樣都能成為一種科學。它寧是一種方法，而不是一種系統，因為它的惟一的終極目標是要將一切人類經驗統包括在統一的知識裏面。第二，一方面它認進化論是生物史的指導原則，這是與海克爾相一致的，一方面它否認海克爾的泛神論及其能思考的原子學說。舊的物質世界的機械觀已漸漸地為能量說所替代了，奧斯特瓦爾德是能量說的先驅之一，他使能量成了一元論的主要觀念。就我們現在所知而論，所謂物質，不過是能量的集合體。奧斯特瓦德又曾企圖將能量原則從物理、化學的現像上推廣到生物、心理、和社會的現像上。但我們要注意：能量觀念不是最後的結果，它祇是合於我們現在所有的知識的一種假說，待知識更進步了，說不定它是又要為別種觀念聽替代的。一無論與實證哲學和孔德的宗教相合的地方是在它也是完全以科學為基礎而排斥神學、神秘主義和玄學的人生觀。若依馬克塔加（MacTaggart）的定義，認宗教是“一種從認為自我與全宇宙間是和諧的那種產生的激情”，那麼，一元論就可以稱為宗教了。但最好不以宗教這名詞加於其上，一無論者並無心創立一種一無論教會，像孔德的創立實證論教會一樣。他們所著眼的是科學觀與宗教觀的嚴重對立，而他們認出宗教漸變為不必要的東西一事，是精神進步的表示。越向古代，宗教越是貴重的東西，視為文明的一要素；向後則漸漸退向不重要的地位去了，其位置給科學佔去了。各種宗教本義上對於現實世界是悲觀的，一元論本義上對於現實世界是樂觀的，因為它認世界進化的過程已將人類的劣點制服了，並且其製服力是愈進愈大的，今後仍是繼續著制服人類劣點的。一元論認進化與進步是人類行為的實際原則，而教會，尤其是天主教會，一向是堅執地保守的，它們雖未能使進步停止，但它們對於進步的一切表徵，確曾極力阻遏過。一九一一年漢堡（Hambury ）的一元論大會曾有使人驚異的成功，這運動在未來也定是傳播唯理論思想的一極大勢力。我們試看西歐天主教徒居多數的三國家的情形，就可證明進步觀念、思想自由，和教會勢力的衰落是怎樣相並而行的了。在西班牙，教會至今仍有極大的勢力和財富，仍能命令朝臣和政客，所以在法國和意大利甚具活力的進步觀念，在西班牙尚未有怎樣大的勢力。自由思想在小部分的知識階級中誠然已流傳甚廣，但做大多數的全體人民都是未受過教育的。限制他們如此的就是教會。一班開通的西班牙人士都承認一般人的教育是該國眼前最需要的事業。在新教育得推行之前，非驅除不可的阻力是怎樣的令人震驚，祇要看四年前斐裏（FransicoFerrer）的悲劇，就可知道了。這悲劇讓我們想起在西歐的一隅，中世紀的精神仍是很厲害。斐裏自一九○一年後曾致力於創立近代學校於加達羅尼亞省，他原是一個唯理論者，他的學校是完全俗世的，曾有顯著的成績。因此就招了教會當局的憎恨，到了一九○九年的夏間，他們殘害他的機會來了。巴塞羅納因工人罷工而釀成了激烈的革命，此事發動之時，斐裏恰曾逗留巴塞羅納數日，其實他與該事毫無關係，他的仇敵就據此為口實，使他陷於負責的地位。虛偽的證據（包含偽造的文件）設下了，有利於他的證據都被埋沒了。天主教的報紙又肆行攻擊，巴塞羅納的教會逼著政府不得赦免這創立為一切騷動根源的近代學校的人。於是斐裏被軍事法庭判以罪，於十月十三日槍決了。他的受害，表面是由於仇敵的以擾亂和叛逆誣告——因為此時已沒有宗教裁判所了——實質是起因於理性自由和思想自由。這事在歐洲，尤其在法國，所激起的公憤固可以防止這種極端政策的再現．但在教會如此得勢，如此固執，而政治如此腐敗的國家裏，差不多什麼事都可以發生的呵。凡生長在近代國家的自由空氣裏的人，大都是同情於自由對權威的長期爭鬥的，並且很少人會袒護社會與政府固執地用以阻遏新觀念與新思想的非常乖戾而暴虐的政策。以上所述的衝突就是光明與黑暗的戰爭。我們現在來宣布王權與教會反抗人類進步的串合陰謀了。我們一回想到有那麼多的理性戰士喪命於不算毒心也是盲目的使用權威者的手裏，我們要怎樣震顫呀。但不免有近於詭辯的論調為壓迫辯護。例如有一種淺見，承認社會對個人有合法的權力。這種見解，如穆勒所說，以為“認人類，個人或社會，有乾涉任何人行動自由的惟一目的就是自衛”，而壓迫之得認為正當，就在它能防止他人的傷害。這是國家的最低要求，並且我們應該承認，阻止任何人的受傷害，不但是國家的權利，並且是國家的責任，國家的作用就在此。為什麼言論自由應該當做一種特許的行動自由？當社會目睹因一個人的言論而危險當前，為什麼應該袖手不顧呢？現在可沒人能找出抽象的或獨立的原則來辯駁了。政府見了危險發生，是要加以判決的，它的判決也許是錯誤的。但它既相信傷害立見，干涉怎能不算是它應有的責任呢？這種論調為古代和近代政府對於自由思想的壓迫得了辯護。藉此可以維護宗教裁判所，出版檢查，瀆神律，以及一切這類壓迫政策，這些都是為保護社會而防禦當局者誠心認為大傷害的事而來行的，縱為過當或判斷錯誤，也是不應顧慮的，這些不過是責任的履行罷了（這種辯護自然不包括那為著受害者能得未來救渡的自身利益而施行的舉動在內）。到了現在我們對於這些政策，一律不予寬恕也不承認國家有乾涉自由發表意見的權力。自由主義已很深刻地印於我們的心中，連對於我們走入錯路的祖先的壓迫行為我們也不輕與原諒的。這主義何以能認為正當呢？它不是根據於抽象的基礎，也不是根據於離社會而獨立的原則，卻完全根據於功利觀念。我們已知道蘇格拉底怎樣揭出了言論自由的社會價值，我們又知道彌爾頓曾說這種自由是知識進步的必需物。但在爭取寬容和實際獲得寬容的時期中，最普通的論調就是說；因為信服不是意志問題，所以因一個人忠實地抱著心信的意見而加以責罰是不正當的事；換句話說，就是謬誤不是一種罪過，所以不當加以責罰。可是這種論調是不能為言論自由辯證的。主張壓迫的人可以答道：我們承認因一個人私下的謬誤信仰就加以責罰誠然是不正當；但我們因相信這種信仰是有害的而禁止其宣傳，不能算不正當；不責其抱著這種信仰而責其刊布這種信仰，不能算不正當。原來他們考定原則時，把“正當”（just）一詞用錯了。一切價值當根據於經驗、心理的或社會的，正當也不是例外。正當意指一套規定、原則，人們藉助經驗發現，它造成社會功利的最大；人們承認，它的重要足以使其它短近的功利考慮為多餘，社會功利是惟一的標準。所以我們必得證明思想自由是有最大社會功利的原則，可使他事沒有顧慮的必要，否則我們對政府說．壓迫思想是不正當的行為，是沒有用的，蘇格拉底可算有贊成自由的社會價值的真實本能了。以推理來替思想自由辯證者是約翰·穆勒，他的論斷就在他的一八五九年刊在的《論自由》（OnLiberty）中，這書是討論一切自由的，期望將應認為絕對而不可侵犯的個人自由定下一個範圍。第二章專論思想和言論自由，假使有許多人以為穆勒的不承認社會有限制個人的權力，削減了社會的職權，認為不當，但總少人否定他的主要辯證的公允，或懷疑他的結論的一般的健全。他首先揭出從前的認社會干涉個人為正當並無一定的標準，於是他以自衛為承認的標準，自衛就是指防止他人的傷害。這原則並非根據於抽象的權利，卻是根據於“以進步的動物人類之永久利益為標準的最廣義的功利”。他次則用以下的辯證來證明禁止思想和言論往往與永久利益相違背。意欲禁止某種思想的人總說那種思想是不正確的（假定他們是誠實的），但他們的話不一定是顛撲不破的。他們也許是錯誤的，也許是確當的，也許一半錯誤，一半確當的。（一）假使他們是錯誤的，而他們所要撲滅的思想是正確的，那麼，他們就是剝奪了人類的真理，或說在竭力剝奪人類的真理。他們不免要說道：但我們是盡我們的能力所及而判斷的，所以我們不為不當，難道人家說我們的判斷不免有錯誤，我們就該不判斷了嗎？我們所禁止的是我們確認為謬誤的、有害的思想的宣傳；隱含在這種行為中的對無謬的要求，並不較公共權力的其它行為為甚。若認為我們須有所動作，我們就要認定我們的意見是正確的。穆勒對此答辯道：“因為某種思想經反复辯駁，未被駁倒，所以認定它是正確的，和因為要防止某種思想被駁倒而認定它是正確的，這兩者之間，有天壤之別。要出於行為的考慮認定我們的思想正確，惟一的條件是存在完全的反駁和推翻我們的思想的自由；我們作為人類的一員。除此之外沒有任何條件能夠為我們提供理性的、承認我們正確的證明。” （二）假使因怕謬誤侵入而極力防護的固有思想果然是正確的，那麼，禁止言論也是違反一般的功利的。一種固有思想許是正確的（其實很少完全正確的）；但要在理性上確定這一點，祇有因反复辯駁而不能動搖才能獲得。更尋常，更重要的是：（三）相衝突的主義同時含有真理的情形。在這方面，穆勒不費難地就證得以人們未能考慮的真理來替代人們意識到的片面真理的合於功利。他又謂若同時含有真理的思想都有不但要容忍並且要提倡的資格，那麼，就當提倡剛剛為少數人所抱的思想，因為這方面的思想“正表現當時人所忽略的事項”。他以盧梭的學說為例證，盧梭的學說，在當時自不難認為有害而加以撲滅；在自滿的十八世紀中，這些學說要算是 “有益的震動了，固有的片面的堅固思想都被沖散了”。當時流行的思想誠然比盧梭的思想近於真理些，因為其中謬誤較少；“可是盧梭的學說裏面及其所掀起的思潮裏面含著很多正為當時普通思想中所缺乏的真理；待這潮流沉澱，那些真理就是留下的寶物了。” 以上是穆勒主要辯證的大旨。當代學者的為思想自由辯護。雖與穆勒的推論相同，卻採取另一種方式。文化的進步，假使一部分是為環境所限製而非人力所能支配，但大部分總是依賴著人力所能及的事物，並且日漸偏重於這方面。這方面最顯要的就是：知識的進步和習慣與製度對於新環境的周密適應。要知識進步和謬誤改正，必得開放言論自由。歷史已證明在希臘思想完全自由的時期，知識就生長了，到了近代，因為禁止思想的法律完全取消了，所以知識進步的速率，在中世紀的教會的奴僕看來，簡直疑為由於惡魔的作弄。這樣看來，要得社會習慣制度和方法能適應新需要和新環境，自然必得有辯駁，批評社會習慣、制度和方法以及發表最違俗的思想的完全自由，固不必顧慮是否觸犯著流行的思想。假使文化史對我們有一點教訓，那麼，就是這樣：有一個完全可由人力獲得的精神進步與道德進步的最高條件，就是思想和言論的絕對自由。這種自由的建設可算是近代文化最有價值的成績，並且要認它是一個社會進步的根本條件。它所根據的永久功利的重要，超越常被用來妨害它的一切目前利益的計算。這辯證全部所根據的斷定顯明是：民族的進步，它的理智和道德的發展，是實在的事實，並且是很有價值的。這辯證自不能得那與紐曼主教見解相同的人的讚成，他的話道： “我們民族的進步和完善的可能性是一個夢想，因為這與上帝所啟示者相矛盾；”這種人也許又要贊同紐曼主教的話道；“假使我國宗教上的迷信、固執、黑暗和殘暴能比現狀大大地更加厲害，那麼，才是我國的收穫呢。” 當穆勒草述這人人必讀的光榮的論文時英國政府（一八五八）正起訴認誅戮暴君為合法的主義的宣傳，其理由就是說．這主義是不道德的。所幸這控案並未深究。穆勒當時就論及這問題，堅認誅戮暴君這類的主義（我們要說，還有無政府主義呢）並不是“應有主張和討論任何主義的最完全的自由，這是一個倫理的信條；縱有人認這種主義是不道德的，也是不相干的”這原則的例外。可以承認當局干預為正當的例外情形是極其顯明易見的，因為它們服從的是另一類規則。例如，發現某種暴動事件的直接煽動，那麼，干涉就可認為正當的。但這裏所指的煽動，必定是確實的和直接的。假使我著了一本書，內中非議現社會而提倡一種無政府的學說，有一個人因讀了這本書就立刻發生了一種暴行，這很可以說我的書使得這人成了一個無政府主義者而犯了這種罪，但若非我的書中確含著這人所犯罪的直接誘惑，那麼，責罰我或禁止我的書，總是不應該的。有時不免有一種困難的情形，致政府為情勢所限或由公意的懇求而破壞自由原則。我們試設想一個例子，這是事實上未見有的，但可以使這問題更明顯，更確定。假使有一個人，他有帶著很大吸引力的人格，天生有一種奇異的勢力，能以他自己的雖不合理的觀念影響他人，換句話說，就是他是一個代表的宗教領袖，他信仰在數月之內世界的末日就要到了。他走到各地宣說並且散佈小冊子；他的說話有電力一般的效力：未受教育及半受教育的民眾都深信他們真的祇剩了數週的時日來為最後審判日的預備。大家丟開他們的職業，拋棄他們的工作，把這短少的時期都消磨於祈禱或傾聽這位預言家的訓誡。全國因這種非常的罷工都陷於混亂的狀態；交通與工商業都停頓著。這時人民有放棄他們作業的絕對的合法權利，這位預言家也有宣傳他的“世界末日就在眼前”的這種思想——為耶穌及其門徒在當日所抱而實是謬誤的思想——的絕對的合法權利。在這樣的情形裏，我們要說：九死一生的病症當以九死一生的藥方治之，這時政府勢不得不遏制這病狂者。但若逮捕一個沒有破壞法律，或勸使人破壞法律，或妨害治安的人，就顯然是暴虐的行動了。有許多人主張因宣傳一種謬誤思想而起的一時的弊害，縱如何大，總不及妨害自由的弊害大。不過否認言論自由有時也能引起特別的傷害，也是可笑的話。任一件好事情都不免有時會造成傷害。即如政府一物，也常有極大的謬舉做出來；法律之對個人也常有太殘酷，太不平的地方。請問基督教的教徒們：當他們不安地想起基督教因其排他的救渡說曾造下不可勝計的災害時，他們還有什麼話來為他們的宗教辯護？既認思想自由的原則是社會進步的最高條件，那麼，它就不是屬於尋常利益的範圍裏，而屬於我們稱為正道的更高利益的範圍裏，換句話說，它是人人應該認可的一種權利，所謂這權利根本上是根據於功利，並不承認政府在特別情形裏得以功利為辭而來妨害它。近年來英國因瀆神罪而施行的非常可怕的刑罰，正足表明此點。從前往往認瀆神律雖未取消，不過是空文而已。但自一九一一年十二月以來，有半打的人是因這種犯罪而被囚的。在這些案件裏面，都是基督教教義被貧民或未甚受教育的人以那種可稱為粗野的和触犯的文字來加以攻擊。有些裁判官似乎總是承認攻擊基本教義，祇要能保持“辯論的禮儀 ”，就不為瀆神，但“不合禮儀”的攻擊是犯瀆神罪的。這樣，給了法律上的瀆神一個新定義，完全與該法律的原意相違背。詹姆士·斯蒂芬爵士（SirJ.F.Stephen）曾揭示自黑爾爵士時代（十七世紀）至審詢佛特（Foote）（一八八三）時的裁判官的判決定下了一個相同的教義，並且是根據著一個相同的原則。這教義是：無論否定基督教的基本教義的真理，或拿著它們來侮慢或嘲笑，都是違法的；這原則是：基督教是英國法律的一部分。為這些控告辯護的話是：控告目的是為保全宗教的情操，免受侮辱和嘲弄。詹姆士· 斯蒂芬爵士說道：“假使這法律委實是公平無私的，而且祇因擾亂信仰者的情感才加以該種罪，那麼就該也責罰那以說教擾亂不信仰者的情感的人。凡最熱烈的教派都極端地觸犯那不信奉該教的人。”果然這種法律不在某種意義上認基督教教義是正確的，那麼，這條規定倒也施於救世軍（SalvationArmy）了。實質上，這法律“包含的真實的原則是逼害的原則，祇有依據這原則它才可以被解釋、證實”。基督教的反抗者會很公道地說道：若認基督教是謬誤的，那麼，為什麼祇能以文雅的文字對之攻擊呢？基督教的善良，是根據它的正確而說的；若認它是謬誤的，就不得堅持它應受特別的保護。基督教徒的學說縱如何觸犯著與它不同意的人，卻不受這法律的約束；可見它不是出於要禁用觸犯文字的公平願望；乃是根據著認基督教是正確的那種假定，所以說它的主義就是逼害。不消說關於瀆神的習慣法，依照現在實施的而論，是不妨害那於進步上能有貢獻的不信基督教者的自由。但這法律違背思想與言論自由的最高原則。它阻礙著未受教育的人民，那種人民祇會依照他們所知的說法發表那受過教育的人所要說的話，可是他們一開口就觸著法網，不能逃脫，這法律之對他們，施行更力且更狡猾。以上兩年中被監禁的人，有些祇因曾用一種悲傷的文調發表意見，而他們所發表的意見都是主教們——祇要不是很沒知識的人——書架上的書中所有的，不過是以比較文雅的文字表示的罷了，假使瀆神律有勢力。就也是應受裁判的文字了。所以這法律，就現在實施的而論，祇科罰惡劣的文字而阻撓未受教育的自由思想者。若他們的言論祇激起了聽眾的騷動，他們就要被控以擾害公安的罪，並不因他們的言論是神瀆的。一個人若盜竊或損害教堂，甚至主教所直轄的會堂，並不犯著瀆聖罪，卻犯著盜竊，或有意損害或其他這類的罪。施行瀆神律的取消，於一八八九年曾由布雷德洛提議於下議院，但被否決。這種改革是目前緊急的事。它可以“防止毀謗的控告一時再現，這種控告從未能有一次有利於任何人，即控告的原意也不曾達到倒是假借宗教的名義而報復私怨的好機會”。理性反抗權威的奮鬥的結果，就是今日自由所得的確實的。永久的勝利。現在在最文明、最進步國家裏，言論自由已被公認是一種根本原則了。實際上，我們可以說，它已被視為判定文明的標準了。一班知識階級的人已一致承認天地間沒有必欲遵守或參證神學上的臆說才能探究的東西。科學者的研究所得，不論於流行的信仰有若何的影響，刊布起來，都是沒有什麼恐懼的。批評宗教教義和政治社會制度，也是自由的。樂觀的人都深信這種勝利是永久的；理智自由是人類今後永有的產業，已得著保險了；不久就要見到現在仍在阻撓它的諸勢力的瓦解和它的漸漸散播於比較滯進的國土裏了。但由歷史的觀察，可以說，這種希望是不能保證的，我們能說得定不再有很大的頓挫發生嗎？我們已見到在希臘、羅馬時代，言論和思想的自由已完全實現卻不料接著來了基督教這種勢力，就給人們心上加了束縛，禁止自由，使人們戰鬥得精盡力竭才得恢復了他們失去的自由。難道若斷定沒有這同類的什麼東西再出世嗎？難道能斷定沒有什麼從不知中出現的新勢力來驚動全世界而致成同樣的頓挫嗎？這種可能性是不能否定的，但由幾種考慮，可認它是未見能實現的（除非有一種大災來蕩盡歐洲的文化）。現在理智方面的情形與古代理智方面的情形有幾種根本的不同點。希臘人對於物質宇宙的性質知道的事實很少。知道的事實中，也有許多是未能證實的。試以他們關於他們最有貢獻的天文學和地理學（除開算學）所有的知識和我們關於該兩科所有的知識兩相比較。當時已經證明而可供研究的事實很少，所以留待考究的範圍甚廣。禁止許多並立的學說而袒護某種學說和禁止已確定的許多事實的全系統，是很不相同的兩回事。若有一派天文學者主張地球繞日而行，另有一派天文學者主張日繞地球而行，但兩者都不能證明他們的命題，這時有壓迫權力的當局來禁止其一派，自不難成功；可是到了各天文學者一致承認地球繞日而行的時候，當局來強迫人承受一種謬誤的見解，就是無望的事了。總之，理性現在保有大宗關於宇宙性質的確定事實，所以比在基督教神學禁錮著它的時代佔著更強有力的地位。這些事實都是它的堡壘。並且將來什麼東西會來阻止知識的繼續進步，也是很難說得定的。在古代，這種進步專依賴著少數人；到了今日，許多國家都參與這種工作。現在一般人都信任科學的重要，這是希臘時代所未有的現象。物質文明的進步依賴著科學的這種情勢，或者就是科學探討永無中止的確實保證。實際上，現在科學已成為一種社會制度，很和宗教一樣了。不過在尊視科學的國家裏，科學雖然很安全，而討論社會政治和宗教的思想卻要受嚴厲束縛，這是常可能的事。現在思想自由的地方，也許要採用壓迫政策，這並非不見得有的事。假使有一種革命的社會運動發生了，做領袖的人都受著一種公式般的信條的靈感（如法國革命時代的人一樣），一心一意要實行他們的信條，經驗已證明得在這樣的情形之下，壓迫是差不多不可免地要被利用的。不過設想將來可無開倒車的事發生，誠然是愚傻，但自由現在所處的地位比在羅馬帝國時代所處的地位已優越得多了。在那時候，思想自由的社會重要尚未得著重視，現在呢，因已經過了重建思想自由所必需的長期衝突，人們已不自覺地認識得它的價值了。或者這論斷已足抵抗一切阻礙自由的圖謀了。在今日，關於思想自由是人類進步的公則的話，當無遺漏地統統揭示給青年們。但這事或者有人害怕，以為現在尚未至其時。因為現在幼年教育的方法是根據著權威的。現在誠然間有勸令兒童自行思想的事實，但有這種高明勸告的父母或師父，都是信任一個兒童自行思想的結果是要與長者所認為是的思想相一致的。這是假定這兒童能夠從先已根據權威注入的原則作推論。但使他的自行思想懷疑起先已註入的原則，道德的或宗教的，那麼，他的父母或師長若非非常之人，必絕對不願意，並且一定要阻止他的了。自然，祇有有非常希望的兒童，他的思想自由才致走到這樣的地步。在這意義上，不妨說道：“不信任爾父母”是有希望的第一告誡。當兒童已達能了解的年齡，即對他們解釋什麼時期根據權威而承受所學的事實是合理的，什麼時期根據權威而承受所學的事實是不合理的，應是教育的一部分。 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