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標 題: 從《周易正義》看貴無、崇有、獨化三說之融合
發信站: 水木社區 (Sat Apr 21 18:11:41 2007), 站內
從《周易正義》看貴無、崇有、獨化三說之融合
--試論孔穎達學派與玄學的關系問題
《哲學研究》2007第三期
唐初孔穎達等人所撰《周易正義》一書﹐為唐代儒學的代表作品。這部書在唐、五代
以及兩宋時期﹐一直立於學官﹐對這一漫長時期的學術文化﹐有巨大的影響。因之﹐
如何劃定這部書的學派歸屬便成為中國學術史、文化史上的重要問題。過去﹐很多學
者從宋明理學及心學立場出發﹐對《周易正義》之受王弼及道家影響﹐提出批評。的
確﹐《周易正義》采用疏體﹐與王弼《周易注》合稱注疏﹐在"疏不破注﹐注不駁經
"前提下﹐孔穎達《正義》常被看作王弼《周易注》的附屬性作品。而另一些學者注
意到﹐孔穎達《正義》的思想與王弼《周易注》頗有分歧﹐因而強調孔穎達等人並非
王弼思想的後繼者﹐而是純粹的儒者。筆者認為﹐王弼及《易傳注》的作者韓康伯﹐
都是魏晉玄學的代表人物﹐討論孔穎達與王弼思想的關系問題﹐不能不涉及到孔穎達
與全部玄學給茈r滴侍狻６齣蔽頤橇19閿誑子貝鎘肴□啃□□墓叵嫡庖壞閌保□荒遜?
現孔穎達不僅參考了王弼《周易注》、韓康伯《易傳注》﹐還參考了郭象《莊子注》
﹐甚至間接與裴頠崇有論相聯系。或者說﹐孔穎達兼受王弼、韓康伯、郭象等人的影
響﹐其《周易正義》的學說可視為王弼貴無論、裴頠崇有論、郭象獨化論三說之融合
。正由於孔穎達這部著作不是王弼《周易注》一家的附屬性作品﹐也不屬於南朝經學
"義疏"類著作﹐故而其書原名本不稱"疏"﹐而稱"正義"。所謂"正義"﹐兼有中正、駁
正之義。在這種情況下﹐我們可以把《周易正義》看成一部繼承與總結玄學的著作﹐
而對玄學派《易》學史重新加以梳理。大致上說﹐玄學派《易》學史﹐歷經多次整合
與演變﹐其重大轉折點﹐約有三次﹕第一次為東晉玄學派《易》學在王弼《周易注》
之基礎上﹐融貫郭象的獨化論思想﹐韓康伯《易傳注》可為代表。第二次約在劉宋時
期﹐作為立於國學的官方玄學﹐出於教育和統一意識形態的目的﹐對《周易》的玄學
思想進行系統的整理和裁定﹐《周易》王弼、韓康伯兩注合編本﹐就是這一背景下的
產物。第三次即為唐初孔穎達等人奉詔撰定《周易正義》﹐其思想以儒學為本位﹐排
斥樑陳以來受到佛教影響的《易》學﹐遙承晉宋而整合玄學各派思想主張﹐可謂玄學
派《易》學的終結和統一。
一、 越過樑陳而遙繼晉宋--孔穎達學派的基本立場
《周易正義》並非孔穎達一人撰定﹐而是唐初以孔穎達為首的一個學者群體的著作。
《周易正義》的撰作目的﹐是為唐代國子學與"明經"科﹐提供一個權威的標準注本﹐
其思想並非僅代表主持者孔穎達一人﹐而應代表全部的唐代官方意識形態。因之﹐可
用"孔穎達學派"一詞概括《周易正義》一書的作者。對唐初學術﹐一般認為是"南學
"統一"北學"ㄐ槳廜犎揹椌忙仍i□質琛＞嚀宓健噸芤漬□濉罰□渲匾□□髡哂氬斡?
者﹐包括孔穎達、馬嘉運、趙弘智等﹐均為北人。自北魏以來﹐北方反佛之傳統與江
左相比﹐較為強烈﹐孔穎達學派以儒學為本位﹐融貫玄學而反對佛學﹐或者說﹐遙繼
晉宋玄學派《易》學而摒棄入於釋氏的樑陳《易》學﹐實為合乎北方傳統之選擇。孔
穎達學派以"越過樑陳而遙繼晉宋"作為基本的學術立場﹐是唐初北方學術風氣與官方
政治意圖的雙重產物。
此種"越過樑陳而遙繼晉宋"的思想旨趣﹐略見於孔穎達的《周易正義序》﹕
……﹐唯魏世王輔嗣之《注》獨冠古今。所以江左諸儒﹐並傳其學﹔河北學者﹐罕能
及之。其江南義疏﹐十有余家﹐皆辭尚虛玄﹐義多浮誕。……。若論住內住外之空、
就能就所之說﹐斯乃義涉於釋氏﹐非為教於孔門也。既背其本﹐又違於《注》。
孔穎達以王弼《周易注》為底本﹐認為南朝《易》學在傳承王弼旨趣方面﹐是北方學
者難以企及的。而在南學領域﹐孔穎達摒棄深受佛學影響的樑陳《易》學﹐而遙承晉
宋玄學派《易》學。其反對南學之受佛教影響﹐可謂韓癒反佛思想之先驅。而尤為值
得注意的是﹐孔穎達認為涉於釋氏"虛玄"之辭的江左《易》學著作﹐是以"義疏"為體
例的解《易》之作。所謂"江南義疏"﹐乃是由佛教著述形式演變而成的經學著作體裁
。此種體裁﹐始見於南朝宋代﹐至樑代尤為興盛。《隋書‧經籍志》著錄《宋明帝集
群臣講易義疏》二十卷及同時的《周易義疏》十九卷 ﹐似為最早的《周易》義疏著
作。而這類著作﹐在樑代至少有五種﹐今列《隋志》著錄的南朝《周易》義疏著作如
下﹕
齊﹕《齊永明國學講周易講疏》二十六卷。
樑﹕《周易講疏》三十五卷﹐樑武帝撰。
《周易講疏》十六卷﹐樑五經博士褚仲都撰。
《周易義疏》十四卷﹐樑都官尚書蕭子政撰。
《擬周易義疏》十三卷。
《周易系辭義疏》二卷﹐劉瓛撰。
陳﹕《周易講疏》三十卷﹐陳咨議參軍張譏撰。
《周易義疏》十六卷﹐陳尚書左僕射周弘正撰。
此處的"講疏"或"義疏"﹐都是模仿佛教義疏類著作體例。孔穎達學派的"正義"體例﹐
是對此種義疏著作體例的改造﹐並不與"江南義疏"相同。孔穎達《周易正義》稱為"
正義"﹐就已表明其體例不同於"義疏"或"講疏"。具體而言﹐《周易正義》幾乎全是
議論體﹐而南朝《易》學義疏著作是問答體﹔《周易正義》沒有"事數"等佛教概念﹐
而南朝《周易》義疏則多有這類說法。
實際上﹐《五經正義》初名"義讚"﹐後改為"正義"﹐都顯示出其作者試圖避免"
正義"與"義疏"體例相混淆。現存唐寫本《周易正義》殘卷一頁﹐通篇無"疏"字﹐一
概以"正義曰"標示解經釋注之文 。由此可見﹐以"疏"字標示解經之文﹐或以"孔穎達
疏"指稱《五經正義》﹐均為後人所改﹐絕非《周易正義》之原貌。
《周易正義》的解經體裁﹐主要是采取論述的形式﹐幾乎不采用問答體。南朝《易》
學義疏著作﹐明顯受到國子學講經的問答形式的影響。南朝《周易》義疏類著作﹐不
少是國子學講《易》的記錄稿本﹐《隋志》著錄﹕
《周易義疏》十九卷﹐宋明帝集群臣講
《宋明帝集群臣講易義疏》二十卷
《齊永明國學講周易講疏》二十六卷
以上所列的《周易》義疏或講疏著作﹐都是講經的記錄稿本。南朝宋代﹐儒家講經制
度受到佛教影響﹐采用"主講"與"執經"互相問答辯難的形式。《宋書‧何承天傳》雲
﹕
（元嘉）十九年﹐立國子學﹐以本官領國子博士。皇太子講《孝經》﹐承天與中
庶子顏延之同為執經。
又《宋書‧袁粲傳》雲﹕
（大明）六年﹐上（孝武帝）於華林園茅堂講《周易》﹐粲為執經。
劉宋國學講鴃慼撞E□□私鑫□付ｕ囊歡□恕Ｕ庵中問接敕鸞譚ㄊΑ６冀蠶□蚋咦闢?
互相問答或辯難﹐頗有相似之處。國子學講經形成的義疏體裁﹐必定受到佛教影響﹐
采用問答體而形成義疏體例。
在這裡﹐需要進一步指出的是﹐"義疏"體例在劉宋晚期雖已出現﹐但尚未廣泛流行。
劉宋官方所立的"四學"﹐隻是玄、儒、文、史﹐故而其時官方意識形態﹐仍是以玄學
為主﹐兼綜儒學﹐而佛教尚未上升到四學之中。而到樑代﹐佛學受到官方大力提倡﹐
《易》學才染於釋氏而顯示出佛學的風貌﹐廣泛采用義疏體例。樑陳《易》學既在著
述形式上受到佛教義疏的影響﹐在思想內容方面便也會有同樣的趨向。在《周易‧序
卦傳》標題之下﹐《正義》介紹了陳代大儒周氏的思想體系﹕
其周氏就《序卦》以六門主攝﹐第一天道門﹐第二人事門﹐第三相因門﹐第四相反門
﹐第五相須門﹐第六相病門。如《乾》之次《坤》、《泰》之次《否》等﹐是天道運
數門也。如(訟》必有《師》﹐《師》必有《比》等﹐是人事也。如因《小畜》生《
履》﹐因《履》故通等﹐是相因門也。如《遁》極反《壯》﹐動竟歸止等﹐是相反門
也。如《大有》須《謙》﹐《蒙》稚待養等﹐是相須也。如《賁》盡致《剝》﹐進極
致傷等﹐是相病門也。
另外﹐在《周易‧恆卦》卦辭之下﹐《正義》又介紹了南朝大儒褚氏的學說﹕
褚氏雲﹕"三事﹐謂無咎、利貞、利有攸往。"莊氏雲﹕"三事者﹐無咎一也﹐利二也
﹐貞三也。"周氏雲﹕"三事者﹐一亨也﹐二無咎也﹐三利貞也。"《注》不明數﹐故
先儒各以意說。
上述引文中的周氏、褚氏﹐為周弘正、褚仲都﹔至於莊氏﹐尚待考辨。周氏及褚氏等
人所舉的"六門"、"三事"﹐明顯源於佛教的"事數"。關於"事數"﹐《世說新語‧文學
篇》劉孝標注曾有解釋﹕
事數﹐謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。
這些材料標明﹐樑陳時代的"江南義疏"之受佛教影響﹐不僅表現在著述形式上﹐而且
表現在思想上。而與此相反﹐孔穎達《周易正義》之反對佛教﹐不僅表現於摒棄"義
疏"體例﹐而且表現於駁正義疏思想。這就是說﹐"正義"絕非是佛教義疏體例在儒家
解經著作的簡單照搬﹐而是對義疏體裁加以改造而形成的儒家解經體例。
孔穎達學派《易》學在反對深受佛學影響的樑陳《易》學的同時﹐繼承了東晉韓
康伯的《易傳注》及三國時期王弼《周易注》﹐兼括了西晉時期郭象思想。在這種情
況下﹐可以說《周易正義》的思想旨趣﹐是遙繼晉宋《易》學﹐反對樑陳《易》學。
二、從晉宋《易》學玄學各派的演變看《周易正義》的學派淵源
王弼、韓康伯二注的思想各有不同﹐而孔穎達學派將兩者視為一體﹐意味著對王、韓
二注思想必然有所整合。這種整合﹐在孔穎達之前﹐至少已有二次﹐即韓康伯注《易
傳》﹐以及南朝劉宋玄學派合編王、韓二注為《周易》權威注本。韓康伯注釋《易傳
》﹐其思想繼承王弼﹐卻又不同於王弼。在韓注當中﹐也可看到郭象獨化說的影響﹐
這應當是東晉玄學派《易》學史上的第一次整合。劉宋時期﹐出現王弼、韓康伯兩注
《周易》合編本﹐此為玄學派《易》學史上的第二次整合。孔穎達學派遙承南朝劉宋
官方《易》學﹐又將玄學派《易》學儒學化﹐這是玄學派《易》學史上的第三次整合
。這三次整合構成了東晉至唐代玄學派《易》學發展的基本路徑。要全面了解孔穎達
學派對玄學派《易》學的整合情況﹐就需要對東晉玄學派《易》學及劉宋官方玄學做
一大概的研究。
韓康伯《易傳注》雖是個人的作品﹐卻是以集體性的《易》學作品之大量出現為其背
景的。我們知道﹐魏晉玄學的重心大多在玄談一端而非著作﹐其初期即是以清談為主
﹐論著為輔﹐對兩漢經學著作之依附經典、重視家法的傳統﹐持否定的態度。王弼因
清談而成名﹐清談之余而注《老子》和《周易》。鐘會、阮籍等人﹐隻有論著而未注
經。元康時期﹐風氣所重﹐更趨向清談而輕於著述﹐王衍及樂廣﹐可為代表。南渡之
後﹐可能是受到佛教的刺激和影響﹐注經之事的重要性﹐似有增加。而這一時期的注
經風氣﹐又不同於正始時期﹐而更傾向於整合玄學派《易》學各家學說﹐從而形成集
解或集注的注經體例。而在經學史上出現大量的集解著作﹐往往意味著經學思想的整
合與融貫。具體到《易》學﹐其時最為明顯的集解性著作﹐當屬東晉秘書郎參著作張
璠的《周易集解》十二卷。這部書是參考並集合二十余家兩晉玄學派《易》學論著而
成﹐其書名見於《經典釋文敘錄》。擁有權威地位的王弼《周易注》﹐缺乏《系辭》
、《說卦》等四傳的注文。東晉學者注意到這一缺陷﹐紛紛加以補充。謝萬、桓玄及
韓康伯等﹐都注釋《易傳》﹐以補充王弼《周易注》。而這類《易傳注》﹐往往非一
人所注﹐例如謝萬的《易傳注》﹐即是如此。《隋書‧經籍志》著錄﹕
《周易系辭》二卷﹐晉西中郎將謝萬等注。
兩《唐志》均無"等"字﹐但《隋志》年代較早﹐這一記載應較《唐志》更為可信。顯
然﹐謝萬《易傳注》也包含了他人的文句與思想。韓康伯《易傳注》是否也是多人的
著作﹐已不可考。但考察韓注的內容﹐頗為駁雜﹐其中引用了郭象《莊子注》的術語
。而郭象的術語與王弼的說法﹐當然是有差別的。韓康伯同時繼承王弼及郭象之說﹐
就意味著韓氏之態度﹐是將王弼與郭象思想視為一體﹐加以整合。
至南朝劉宋﹐通曉各家注經之義﹐甚至成為清談所必備的基本素養﹐這說明玄學
開始注重文本釋義﹐從而出現經學化的趨勢。劉宋時王僧虔作《戒子書》﹐其中曾說
﹕
見諸玄﹐志為之逸﹐腸為之抽﹐專一書﹐轉誦數十家注﹐自少至老﹐手不釋卷﹐尚未
敢輕言。汝開《老子》卷頭五尺許﹐未知輔嗣何所道﹐平叔何所說﹐馬、鄭何所異﹐
指例何所明﹐而便盛於塵尾﹐自乎談士﹐此最險事。
南朝重視前人注解而始能清言﹐與正始、元康玄談之風﹐迥然不同。在這一背景下﹐
劉宋官方將玄學立為四學之首﹐從而出現以《周易》為經的體系性玄學。其設置四學
的具體過程﹐略見於許嵩的《建康實錄》﹕
（元嘉）十五年（438年）十月﹐立儒學於北郊﹐延雷次宗居之﹐……。明年（439年
）﹐丹陽尹何尚之立玄學﹐著作郎何承天立史學﹐司徒參軍謝元立文學﹐各集門徒﹐
多就業者。
《南史‧宋本紀》記載大致與此相同﹐唯"玄學"作"玄素學"。四學成立之後﹐《周易
》兼用王弼、鄭玄注本。這其中的緣故﹐在於四學當中的儒學與玄學﹐分別采用了鄭
玄注與王弼注 。南齊永人陸澄在《與王儉書》中提到﹕
元嘉建學之始﹐玄、弼兩立﹐逮顏延之為祭酒﹐黜鄭置王﹐意在貴玄﹐事成敗儒。
所謂"元嘉建學"﹐並非指元嘉十九年（442年）廢四學而立國子學一事 （《宋書‧何
承天傳》）。顏延之擔任國子祭酒的時間﹐由《宋書》本傳來看﹐至早在元嘉十八年
（441年）。延之在元嘉十七年十月之後﹐轉調回京﹐其後又曾任它職﹐然後才轉為
國子祭酒一職。在此之前﹐官方四學的儒學與玄學都以《周易》為經﹐分別以鄭玄注
、王弼注為權威注釋﹐此即陸澄所謂的"玄、弼兩立"。顏延之上任後﹐"黜鄭置王"﹐
王弼《周易注》成為《周易》的唯一注本。延之此舉﹐固然由個人學術取向的因素所
致﹐但也體現了其時玄學意識形態化而成為四學之首的趨勢。
劉宋君臣既然重視玄學而使王弼《周易注※堙q□Ｐ□Ⅲ□敲矗□涫北□□□懟噸芤?
》王弼注本﹐整合玄學各派《易》學﹐從而形成體系性的官方玄學派《易》學。王弼
未曾注《系辭》、《說卦》等四傳﹐這對於一部官方注本來說﹐是很大的缺陷﹐因而
時人用韓康伯《易傳注》補充王弼《周易注》構成完整的權威注本。劉宋末期王儉所
著的《七志》﹐曾雲王弼"注《易》十卷"﹐而《經典釋文敘錄》與《隋書‧經籍志》
均說王弼《周易注》七卷。彼此卷數不同﹐其原因在於劉宋時期的王弼《周易注》十
卷本﹐包括了韓康伯《易傳注》三卷在內。韓康伯《易傳注》﹐隻是王弼《周易注》
的補充﹐因而以王弼《周易注》指稱這一合編本。《隋書‧經籍志》著錄﹕
《國子講易義》﹐（宋）明帝集群臣講。
此種《國子講易義》﹐必定是王、韓二注整合後出現的劉宋官方《易》學作品。
在這裡﹐值得一提的是﹐元嘉二十七年（450年）﹐國學廢置（《宋書‧禮志》）﹔
而太始六年（470年）﹐宋明帝設置總明觀﹐重新設立玄、儒、文、史四科（《南齊
書‧百官志》）﹐此後總明觀一直延續到齊代永明三年（485年）建國學為止。這說
明劉宋以設四學的方式提倡玄學﹐確實為官方基本政策。齊代永明年間重設國子學﹐
恢復儒學權威地位﹐對玄學有所抑制﹐隻是在王儉住宅設立學士館作為"省總明觀"的
後繼政策（《南齊書‧王儉傳》）﹐此為齊代對劉宋玄學權威化、經學化趨勢之反動
。對於南朝宋、齊之時玄、儒二科在官方學術地位中的變更問題﹐在陸澄《與王儉書
》中﹐曾有明確記述﹕
元嘉建學之始﹐……﹐意在貴玄﹐事成敗儒。今若不大弘儒風﹐則無所立學。眾
經皆儒﹐惟《易》獨玄﹐玄不可棄﹐儒不可缺。謂宜並存﹐所以合無體之義。且弼於
注經中﹐已舉《系辭》﹐故不復別注。今若專取弼《易》﹐則《系》、《說》無注。
其時設立國子學﹐目的在於弘揚"儒風"﹐對於最為重要的《周易》一經﹐如果獨立王
弼注而廢棄鄭玄注﹐這在陸氏看來是"敗儒"之舉。在玄學興盛的情況下﹐完全摒棄王
弼注﹐顯然也不是恰當之舉。故而陸澄建議而兼采鄭玄、王弼兩注﹐這種做法﹐既不
會遭到玄學派《易》學家的強烈反對﹐又能實現弘揚儒學的目的﹐在當時是很現實的
舉措。
晉宋官方玄學派《易》學﹐實為孔穎達學派之淵源所在。孔穎達《周易正義》遵從王
弼《周易注》﹐而又繼承韓康伯《易傳注》﹐可視為晉宋玄學派《易》學之演進。而
韓康伯《易傳注》受到裴頠的影響﹐采用了郭象的說法﹐故而孔穎達學派在繼承韓注
之時﹐必然也同時繼承了裴頠與郭象的學說。這就是說﹐《周易正義》所整合的對象
﹐竟包括王弼、裴頠、郭象及韓康伯四人之說﹐可說是集玄學派《易》學之大成。當
然﹐時代不同﹐統治者的政治需求也不同﹐孔穎達學派與晉宋官方各家學派當有思想
分歧﹐其對玄學派《易》學的整合﹐也應當略有差異。
三、 孔穎達學派思想體系中的貴無、崇有、獨化三說及其融合
孔穎達學派為統一南北學術﹐必對南北《易》學思想加以整合﹐從哲學思想的角度看
﹐這一整合便落實為融合貴無、崇有以及獨化三說。其融合的特點﹐是將《易》學最
高的哲學范疇歸結為"易"。當然﹐此種推崇"易"的做法﹐來源於北方《易》學的傳統
。盛行於北方的《易緯》及鄭玄《易》學﹐都將"易"看成全部《易》學的最高范疇。
孔穎達學派的獨創性﹐在於賦予"易"以本體論的內涵﹐以為"易"即萬有﹐而萬有含無
。也就是說﹐孔穎達學派《易》學中的最高范疇﹐涵蓋了王弼之"無"、裴頠之"有"以
及郭象的"獨化"思想。與北朝《易》學之崇有及崇尚象數的傾向比較﹐孔穎達學派的
這一"易"義﹐顯然更為抽象和深刻。進一步說﹐孔穎達學派之統合有無﹐有賴於"幾
"。這一學派繼承韓康伯﹐認定"幾"處於有無之際﹐"有理無形"﹐並在此基礎上進行
發揮﹐從而將晉宋玄學派《易》學和北朝《易》學合而為一。或者說﹐實現了南北《
易》學思想之統一。
過去多數學者認為﹐孔穎達《周易正義》主要是受王弼思想的影響﹐而在實際上﹐孔
穎達學派出身於北朝﹐深受北朝《易》學的熏陶﹐其全部《易》學均由《易緯》及鄭
玄所謂"易之三名"與"易之三義"引申而出。《易緯》及鄭玄著作盛行於北方﹐為南朝
玄學派所輕視﹐其"易之三名"與"易之三義"的說法﹐在北朝學界當極為流行。孔穎達
《周易正義》開宗明義﹐即以《易之三名》為題﹐加以概述﹕
夫"易"者﹐變化之總名﹐改換之殊稱﹐……。既義總變化﹐而獨以"易"為名者﹐《易
緯‧乾鑿度》雲﹕"易一名而含三義﹐所謂易也﹐變易也﹐不易也。"……鄭玄依此義
作《易讚》及《易論》雲﹕"易一名而含三義﹕易簡﹐一也﹔變易﹐二也﹔不易﹐三
也。"……蓋易之三義﹐唯在於有﹐然有從無出﹐理則包無,……﹐是知易理備包有無
。而易象唯在於有者﹐蓋以聖人作《易》﹐本以垂教﹐教之所備﹐本備於有。故《系
辭》雲"形而上者謂之道"﹐道即無也﹔"形而下者謂之器"﹐器即有也。故以無言之﹐
存乎道體﹔以有言之﹐存乎器用﹔以變化言之﹐存乎其神﹔以生成言之﹐存乎其易﹔
以真言之﹐存乎其性﹔以邪言之﹐存乎其情﹔以氣言之﹐存乎陰陽﹔以質言之﹐存乎
爻象﹔以教言之﹐存乎精義﹔以人言之﹐存乎景行。此等是也。
從表面上看﹐此節文意與孔穎達"專從王弼"的定評﹐似為相反。例如﹐此處所謂"易
之三名"、"易之三義"﹐僅見於北方流行的《易緯》及鄭玄著作﹐而不見於王弼、韓
康伯等人的《周易注》。而孔穎達學派將"易之三義"歸結於"有"﹐聲稱"易之三義"﹐
唯在於"有"﹐此種類似於崇有的見解﹐更不同於王弼的貴無論。然而﹐《周易正義》
卷首此節強調指出﹕"有從無出﹐理則包無﹐……﹐是知易理備包有無。"亦即"無"隱
藏在"有"當中﹐是"有"的存在依據﹐是體﹔"有"則為"無"之外現﹐有中含無。如此解
釋﹐便會導出一個結論﹕"有"的全體實為有無之統一體﹐因而"易之三義﹐唯在於有
"的命題﹐實同於"易理備包有無"的命題。我們知道﹐在魏晉隋唐時代﹐多以"無"為
本體﹐"有"為末用﹔"無"指形上﹐"有"指形下。而"備包有無"的命題﹐便與"體用如
一"的命題相當﹐其義實指兼括形上之道與形下之器﹔或者說﹐體用兼備。故而孔穎
達學派之以"易"為最高范疇﹐實含有融合貴無論與崇有論的意蘊。
以"易"或"易理"統攝"有"、"無"以及"獨化"等說﹐並非是孔穎達學派的最終結論。孔
穎達學派思想的歸宿點﹐是要將"易"所蘊涵的至理應用到現實人事政治當中。換言之
﹐標識人事政治的"萬有"﹐實為"易義"之落實。這使得孔穎達學派不能不注重於體與
用、無與有、形上之道與形下之器的溝通﹐出於這種考慮﹐孔穎達學派對於處於有無
之間的"幾"﹐予以特別的關注。"幾"本有事機之義﹐指事物最初萌生或政治人事最初
萌動的關鍵。中國古代哲人認為﹐隻要掌握萬物萬事的關鍵事機﹐便能應對和把握紛
繁復雜的現象界和人事。通過"研幾"﹐就能指導政治與人事。如此﹐才能在一方面避
免空談"道"、"無"的弊病﹐在另一方面避免陷入繁復之萬有而無從把握。由於"幾"的
介入﹐王弼的貴無論、裴頠的崇有論以及郭象的獨化說﹐便被整合成一個統一的體系
。
在這裡﹐有必要梳理一下關於"幾"的思想歷史。最早從哲學上論述"幾"的著作﹐應屬
《周易‧系辭傳》和《文言傳》﹐《系辭上傳》雲﹕"唯幾也﹐故能成天下之務。"《
系辭下傳》又雲﹕" 知幾其神乎﹖君子上交不諂﹐下交不瀆﹐其知幾乎﹖"又雲﹕"幾
者﹐動之微﹐吉之先見者也。"《文言傳》又雲﹕"知至至之﹐可與幾也。"《系辭傳
》和《文言傳》所謂"幾"﹐似指事端或事之關鍵﹐其在形上學當中的地位如何﹐尚不
明顯。而王弼與韓康伯在這方面的論述﹐便癒益清晰。
在魏晉玄學史上﹐王弼最早留意到"幾"義並加以闡釋。王弼把"幾"歸結為萬有之初顯
﹐關於"幾"的界定﹐與本體略有不同。《文選》卷十三《鸚鵡賦》"性辯慧而能言兮
﹐才聰明以識機"句下李善注﹐引有王弼佚文﹕
王弼《周易注》曰﹕"幾者﹐事之微也 。"
這一佚文明確說明"幾"為萬象初動之時的微妙意蘊﹐似與道體相關。王弼形上學所看
重的﹐在於"道"、"無"一端﹐因而沒有闡釋處於有無之間的"幾"之形上學意義。同樣
地﹐郭象對於萬物之初生萌動﹐也認為是有﹐而且是自生自造之有。《莊子‧天地篇
》提到"一之所起﹐有一而未形"﹐郭象注﹕
一者﹐有之初﹐至妙者也。至妙﹐故未有物理之形耳。夫一之所起﹐起於至一﹐非起
於無也。
對於"未有物理之形"的初有﹐郭象既未視為質料﹐亦未視為"無"﹐而隻說為"至一"。
此種"至一"究竟是什麼﹖郭象未解釋明白。實際上﹐郭象在這裡﹐面臨一個理論難題
﹕如果把沒有形體的"初有"歸結為與 "無"相同的本體﹐那麼萬物獨化自造的提法就
不能成立﹔如果"初有"僅僅是有﹐那又為什麼沒有形體﹖郭象稱之為"一"﹐似是含混
的說法﹐留有發揮的余地。
上節已提到﹐東晉人韓康伯繼王弼而注《易傳》﹐卻又在《易傳注》中提到"獨化"、
"自造"等郭象所特有的說法﹐上節由此推斷﹐韓康伯思想至少已部分融合了王弼貴無
論和郭象獨化論。而在韓注關於"幾"的解說中﹐上述融會貴無論與獨化論的傾向﹐更
為顯著。韓康伯已注意到"幾"是有與無的中間狀態。《系辭下傳》提到﹕"幾者﹐動
之微﹐吉之先見者也"﹐韓康伯注﹕
幾者﹐去無入有﹐理而未形﹐不可以名尋﹐不可以形睹者也。唯神也不疾而速﹐感而
遂通﹐故能朗然玄昭照﹐鑒於未形也。合抱之木﹐起於毫末。吉兇之彰﹐始於微兆﹐
故為吉之先見也。
此節韓注以為﹐"幾"不僅是萬物生成的最初"毫末"﹐同時也是某種理。在這裡﹐需要
指出的是﹐韓注所說的"理而未形"的"理"﹐隻是萬物的分殊之理﹐而不是"無"、"太
極"或是"至理"。對於郭象所面臨的理論難題﹐韓康伯的研討﹐略有進展﹐但也沒有
徹底解決。在韓注的思想中﹐一方面"幾"既然是"未形"﹐那麼就不是具體之有﹔另一
方面﹐"幾"既然是萬有之"毫末"﹐就不能是"無"或道體。然而﹐韓注有一進步﹐即指
出"幾"已含"理"﹐通過有理未形的"幾"﹐表現出溝通道體與萬有關系的新取向。韓康
伯注此種關於"幾"與"理"的論述﹐當為孔穎達學派關於"幾"的思想之淵源所在。
韓注關於"幾"為"有理無形"之說﹐為孔穎達學派所繼承﹐而孔穎達學派在此基礎上﹐
又有發揮。《周易‧乾卦文言傳》提到﹕"知至至之﹐可與幾也"﹐《正義》做了如下
解釋﹕
既能知是將至﹐則是識幾知理﹐可與共論幾事。
這裡所說的"識幾"﹐即是"知理"。孔穎達學派將"幾"與"理"同等看待﹐與韓注之說似
為相同。而《周易‧系辭下傳》中"知幾其神"的命題﹐《正義》的解釋便不全同於韓
注。《正義》雲﹕
幾﹐微也﹐是已動之微。動謂心動、事動。初動之時﹐其理未著﹐唯纖微而已。若其
已著之後﹐則心事顯露﹐不得為幾。若未動之前﹐又寂然頓無﹐兼亦不得稱幾也。幾
是離無入有﹐在有無之際﹐故雲動之微也。
其義是說﹐心事初動之際﹐分殊之理尚未顯著﹐此即為"幾"。"幾"之有"理"﹐既非"
寂然頓無"﹐亦非"心事顯露"﹐故而"幾"實為有與無之中介。在這裡﹐值得注意的是
﹐孔穎達學派認為"幾"義不僅指事動﹐亦指心動﹐當為新見﹐而與韓康伯的說法略有
不同﹐在孔穎達學派看來﹐"幾"不僅會通有、無﹐也溝通心、物。一旦統一心、物二
端﹐那麼"心動"所體悟到的"幾理"便成為萬有之理。而更為重要的是﹐凡聖之"心動
"﹐又有差別。凡俗"心動"﹐僅可體悟分殊之理﹔而此分殊之理﹐絕非理之極致。聖
人"心動"﹐其理便不以分殊之理為限﹐必然涉及至理、太極、易義等。在這種情況下
﹐"幾"理便兼通本體與萬有之理﹐或兼通太極與分殊之理﹐成為會通有無的中介范疇
。
孔穎達學派的"幾"﹐當是《易》學史上的重要學說。這一學派通過關於"幾"的探討﹐
較之前人﹐更加精致地闡發樂"易"與萬有即顯即隱的關系。簡單地說﹐萬物即為"易
"之顯現﹐"易"為體﹐萬有為用﹔而體用之間﹐尚有中介﹐此中介即為"幾"﹔"幾"即
分殊之理的初顯﹐為至理或"易義"的張揚或發露。能否把握"幾"﹐實為"以體御用"或
"重本舉末"之關鍵。而關於"幾"義的闡發﹐在孔穎達學派思想體系中﹐實處於關鍵的
位置。孔穎達學派之融合以往的各家《易》學﹐整合貴無、崇有、獨化三說﹐其要點
即在於"易"與"幾"之闡發。
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