“六經”中的“禮經”
雲塵子
《周禮》分為天官（塚宰）、地官（司徒）、春官（宗伯）、夏官（司馬）、秋官（司寇）和冬官（考工記──此為後人補入）六部分﹐體例獨特而富有內涵﹐充分體現出中國文化注重天地之道的特點﹔每一部分之中先詳細列出官職設置名單及其定員人數﹐然後規定其職責范圍。如《地官‧司徒‧封人》﹕
封人﹐中士四人﹐下士八人。府二人﹐史四人﹐胥六人﹐徒六十人。……掌設王之社〔土＋遺〕﹐為畿封而樹之。凡封國﹐設其社稷之〔土＋遺〕﹐封其四疆。造都邑之封域者亦如之。令社稷之職。凡祭祀﹐飾其牛牲﹐設其福衡﹐置其〔□＋引〕﹐共其水稿。歌舞牲﹐及毛炮之豚。凡喪紀、賓客、軍旅、大盟﹐則飾其牛牲。其編制之精細令人嘆為觀止﹐以至於使很多人懷疑其書是周公時所作﹐他們懷疑的理由之一就是﹐周公時不可能有這麼健全的制度──實際上﹐不管此書究竟是不是周公時作﹐都是過低地估計了周公時代的人之才能﹐這種無端貶低古人的做法是非常不可取的。此書屬於純粹說明性的著作﹐從其六個部分的分類來看﹐很有特點﹐可以說在我們所講的從西方借鑒過來的各種說明順序都不相同﹐因此﹐它是一種中國特有的說明順序。
呂思勉先生《經子解題》雲﹕“《周禮》則本為言飽撳嚏戮畍熨潳棫G啾煥裰□□□□滌搿兌搶瘛分□□嚼裾哂斜稹９手樑笫潰□□嘸磁腥灰□□﹗噸芾瘛芬煥嘀□椋□拿□弧□洹□□兌搶瘛芬煥嘀□椋□猿莆□□瘛□﹗□□攀櫓卸饋豆蘢印匪□鮒貧扔搿噸芄佟紛釹□唷﹗豆蘢印肥島系饋７ａ19鶯嶂羆抑□運□□趟□揭蹌敝□橐印９蝕聳橛肴寮搖獨窬□罰□凳裊宋薷繕妗Ｒ啾胤淺芍芫傻洹８竅嫡焦□比耍□硬汕按說渲瞥芍□﹗□□淮藶以蠐兄□蝗□銜弊□□湯硭□匚蓿輝蜆套鬩鑰技□胖埔印﹗□□倍□□嗄暱埃□□腥紜噸芄佟分□椋□涮豕岵豢晌講幌輳□婺Ｒ嗖豢晌講淮蟆４聳櫓□曬螅□□謨詿恕﹗保ｕ?47－48頁）按呂先生之意﹐《周禮》之可貴在其條貫之詳、規模之大﹐而懷疑其作偽也正因認為西周時代的人不可能有這麼高的文化水平、政治水平和文學水平。這種以縮短歷史、愚化古人為前提的懷疑論今已不克取﹐但其論《周禮》可貴之處不虛。
章太炎先生雲﹕“後之論者﹐以王莽、王安石皆依《周禮》施政而敗﹐故反對《周禮》。余謂二王致敗之由在不知《周禮》本非事事可法﹐隻可師其意﹐而不可師其跡。”（《國學講演錄》﹐第102頁）因此﹐《周禮》之作﹐在當時可能是為了當時典制（即使如此﹐也不見得當時所行之制完全按照其所記載﹐更何況有時時變異的情況）﹐對後世來說﹐其存在的價值在於其“意”而不在於其官制設置的記載。
《周禮》是關於官制方面的﹐隻能用於朝廷﹐而非天下人共用之禮﹐也與孔子所說的禮無關﹔《儀禮》十七篇之中﹐《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》為“士禮”﹐其它篇章都是天子、諸侯、卿大夫之禮﹔呂思勉先生認為﹐“孔門所傳之《禮經》為一物﹔當時社會固有之《禮》書﹐又為一物﹐原不能盡天下之禮﹕亦不必盡天下之禮。……天下之達禮﹐時曰喪、祭、射、鄉（當作‘御’）、冠、昏、朝、聘。……後世所謂《禮書》者﹐皆王朝邦國之禮﹐而民間所用無多。即有之﹐亦不盡用。官司所掌﹐民有老死不知不見者﹐非可舉以教人也。孔子所以獨取此十七篇者﹐以此八者為天下之達禮也。”（《經自解題》﹐第45頁）所謂“達”也就是能夠通用之意。
《儀禮》所記載的是具體操作某事時的規定﹐很詳細﹐不放過任何一個細節﹐但看起來非常羅嗦﹐實在讓人感覺不到文學色彩﹐是一種純粹性的說明性文字﹐又似乎是記敘文字﹐也許是以記敘為說明吧﹖如《士冠禮》的開頭一段﹕
筮於廟門。主任玄冠﹐朝服﹐緇帶﹐素〔韋＋畢〕﹐即位於門東﹐西面。有司如主人服﹐即位於西方﹐東面﹐北上。筮與席、所卦者﹐具饌於西塾。布席於門中﹐〔“門”內加“鎳”之右半〕西〔“門”內加“或”〕外﹐西面。筮人執策﹐抽上〔革＋賣〕﹐兼執之﹐進受命於主人。宰自右少退﹐讚命。筮人許諾﹐右還﹐即席坐﹐西面﹔卦者在左。卒筮﹐書卦﹐執以示主人。主人受﹐視﹐反之。筮人還﹐東面﹔旅佔﹐卒﹔進告吉。──若不吉﹐則筮遠日﹐如初儀。──徹筮席。宗人告事畢。主人戒賓。賓禮辭﹐許。主人再拜﹐賓答拜。主人退﹐賓拜送。
這是加冠禮的最開始卜筮吉兇﹐後面還有非常復雜的儀式。《儀禮》一般都是如此﹐所記述的可謂有條不紊、一絲不苟。
在“三禮”之中﹐《禮記》的成書最晚。漢代被立為學官的《儀禮》有大戴（德）和小戴（聖）兩家。《隋書‧經籍志》雲﹕“漢初﹐河間獻聞得仲尼弟子及後學所記一百三十一篇獻之﹐至劉向校書﹐檢得一百三十篇﹐第而敘之﹐又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇。《王氏史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇﹐凡五種﹐合二百十四篇。戴德刪其煩重﹐合而記之﹐為八十五篇﹐謂之大戴記﹔而戴聖又刪大戴之書為四十六篇﹐謂之小戴記。馬融傳小戴之學﹐又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇﹐合四十九篇。”由戴聖編輯的這49篇即我們所說的《禮記》﹐本來它是解說《儀禮》之作﹐屬於傳的性質﹐不能稱之為經﹐在漢代並未列入學官﹐但鄭玄注“三禮”之後﹐其地位漸升﹐到唐代時﹐“三禮”皆列入“九經”之中﹐至明代﹐則《禮記》取代《儀禮》而成為五經之一。所以﹐明代之後所說的《禮經》是指《禮記》。楊成孚先生《經學概論》雲﹐就學派而言﹐《禮記》屬於今文學﹐就內容而言則雜糅今古文學。“《禮記》學始於西漢戴勝。東漢傳《禮記》學的有橋仁、曹褒﹐漢末馬融亦傳《禮記》學﹐及鄭玄作《禮記注》﹐與《儀禮注》、《周禮注》並行於世。南北朝時﹐南朝皇侃﹐北朝熊安生皆為鄭玄《禮記注》作疏。唐孔穎達撰《禮記正義》﹐推尊、疏解鄭注﹐使鄭注盛行於唐﹐並以小戴《禮》配《易》、《書》、《詩》、《左傳》為‘五經’。宋人治《禮記》始於衛。衛撰《禮記集說》﹐以鄭注和孔穎達
《正義》為主﹐博采漢至宋一百四十四家經說﹐博而不經。元陳亦作《禮記集說》﹐簡明淺顯。明胡廣等修《禮記大全》﹐屏棄原注﹐而采用陳氏《禮記集說》﹐並定為科舉取士的程式﹐鄭注式微。清人《禮記》學的成果不及《儀禮》學和《周禮》學。主要有朱彬《禮記訓纂》、孫希旦《禮記集解》。前者簡約而不詳審﹐後者對鄭玄《禮記注》和孔穎達《禮記正義》及宋元有關《禮記》之經說﹐博觀約取﹐而不恪守門戶之見。對名物制度﹐考辨甚詳而精審不足。此外﹐康有為《禮運注》、皮錫瑞《王制箋》﹐皆為今文學家的托古改制之作。”（第79－80頁）
金克木先生說﹕“（《禮記》）講說禮的種種規定﹐解說各種禮的意義﹐還記錄孔門弟子的言行﹐以禮為核心而不限於禮。講儒家而不講《禮記》是不可思議的。”“禮就是共同的風俗習慣﹐比法律更為有力。社會無禮﹐不能安定。《聖經‧舊約》是猶太人的《禮記》。《梵書》是古印度人的《禮記》。”（《人類卮言》﹐第24－25頁）固然﹐《禮記》中的一些禮節已經不符合我們現在的生活規范﹐尤其是其中某些禮節顯得過於繁瑣﹐但是﹐其中絕大部分還是對我們今天來說非常有意義的。在“五四”時期﹐我們為了反對被執政者歪曲並強加於百姓的所謂的“禮”﹐我們曾經矯枉過正﹐因此把《禮記》也否定了﹐如今早已經應該是撥亂反正的時候了﹐應該恢復我們“禮義之邦”名義的時候了。”
《禮記》並無體例可循﹐是一部儒學雜編。因此﹐對書中的四十九篇﹐還不能科學地加以分類﹐隻能按性質相近的篇目略加分類﹐但在內容上未免有所交叉。”大體可以分為四類﹕其一﹐通論廣義的禮﹐包括政治、倫理、道德意識形態等﹐如《禮運》、《學記》、《大學》、《中庸》《樂記》、《經解》等。其二﹐專門解釋《儀禮》有關儀節﹐如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》《喪服四制》等。其三﹐記載古代制度禮俗﹐且有一定考証性的﹐如《曲禮》上下、《王制》、《明堂位》、《喪大記》、《郊特牲》等。其四﹐托名孔子與弟子或時人問答的﹐如《仲尼燕居》、《孔子閒居》、《檀弓》上下、《曾子問》等。（此段摘引自楊成孚先生《經學概論》﹐第73－74頁）
《禮記》是為《儀禮》所作的傳﹐同樣是記述各種禮的規定﹐但是﹐《儀禮》采用的是直接把各種禮的過程以及細節說明清楚﹐無原則性的解說﹐更無具體事例的敘述﹔《禮記》則采用了比較豐富的解說方式﹐顯得活潑生動得多﹐有具體介紹禮節的﹐如﹕“貧者不以貨財為禮﹐老者不以筋力為禮。名子者不以國﹐不以日月﹐不以隱疾﹐不以山川。”（《曲禮上》）也有原則性的解說﹐如﹕“敖不可長﹐欲不可從﹐志不可滿﹐樂不可極。”（《曲禮上》）還有以具體事例加以解說的﹐如﹕“孔子既得合葬於防﹐曰﹕‘吾聞之﹐古也墓而不墳。今丘也﹐東西南北之人也﹐不可以弗識也。’於是封之﹐崇四尺。孔子先反﹐門人後。雨甚至。孔子問焉﹐曰﹕‘爾來何遲也﹖’曰﹕‘防墓崩。’孔子不應。三﹐孔子泫然流涕﹐曰﹕‘吾聞之﹐古不修墓。’”（《檀弓上》）從中可見孔子不是墨守成規之人﹐更不是無所不知的“神人”。
如果我們把《禮記》看作是解經方式之一﹐那麼﹐可以看到﹐“六經”的內容與體制的不同﹐決定了解經方式的各具特色。《易傳》本身就是以多種方式解說《易經》的﹐其中《系辭傳》是總解、《文言傳》解說八卦、《說卦傳》解說乾坤兩卦、《序卦傳》解說卦序排列之理、《雜卦傳》解說＊＊卦的基本性質﹐而《彖傳》分解每一卦的卦辭、《象傳》則分解卦爻辭﹐有總有分﹐相映成章。《公羊傳》和《谷粱傳》以設問的方式解說《春秋》﹐《左傳》則以歷史事實加以解說﹐兩相呼應﹐不可或缺。《詩大序》總體解說《詩經》﹐而以《小序》分別解說每篇主旨﹐然後再對具體的詩作具體解說﹐是從宏觀到微觀的解說方式。《禮記》則采用事理結合的方式來解說《儀禮》﹐詳盡而富有變化。這些豐富多樣、各具風采的解經方式﹐表現出因事制宜、富於變通的靈活性﹐反映了一門高超的解說藝術。後來﹐側重於從微觀角度解經的方式成了漢學的主要特征﹐而側重於從宏觀角度解經的方式則成了宋學的主要特征。
江子屏（藩）《經解入門》雲﹕“禮源肇於伏犧。孔疏雲﹕‘自伏犧以後﹐至黃帝﹐五禮始具。帝王質文﹐世有損益。周公時轉浮而居攝﹐乃曲為之制﹐故曰經禮三百﹐威儀三千。周衰﹐諸侯始僭﹐皆去其籍﹐至孔子而已不具矣。返魯後﹐乃始刪定。後值戰國交爭﹐秦氏坑焚﹐《禮經》崩壞特甚﹐漢世所傳﹐僅存《周禮》《儀禮》《禮記》三書而已﹐然皆無全書。《周禮》本名《周官》﹐《冬官》獨闕﹐《考工》乃其後補。《儀禮》一名《士禮》﹐《喪服》一篇﹐子夏實先傳之。《禮記》戴德從子聖刪《大戴記》為四十六篇﹐舊又名《小戴記》﹐其《月令》、《明堂位》、《樂記》三篇》﹐馬融所加也。《周易》、《儀禮》﹐皆周公作﹐而相為表裡。《禮記》則即以記為經。”（第6頁）《國學講演錄》﹕“三禮之名﹐自鄭氏（玄）始﹐今若以《大戴禮》合之﹐當稱四禮。稱三禮者﹐沿鄭氏注也。”（第7頁﹐天津古籍書店影印﹐1990年版）這是最簡潔的解說。
《五經全譯》本裴澤仁注譯《禮記‧引言》﹕“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經之名﹐始見《莊子‧天運》。其中﹐《禮》經所指為何已無從知曉。而漢時立於學官的‘五經‘﹐其中的《禮》是指《儀禮》十七篇而言。而《禮記》則隻是關於《禮》的‘記’。清人邵懿辰的《禮經通論》說﹕‘禮經有記﹐猶易之有翼﹐春秋之有三傳﹐雖各自為篇﹐實相比附。’可知《禮記》是解釋、說明《禮》的﹐而非經本身。”“自東漢學者鄭玄為《禮記》作注後﹐《禮記》擺脫了《禮》的附庸的地位﹐而獨立成書。但在東漢﹐《禮記》始終未能列入經的行列。從鄭玄以後﹐《禮記》的地位逐漸上升。到唐代已與《周禮》、《儀禮》抗衡﹐列入‘九經’之中。在明代的‘五經’中﹐《禮記》已取《儀禮》而代之了。”
楊成孚先生《經學概論》雲﹐《儀禮》學為今文學。“漢初魯國高堂生傳《儀禮》學﹐至後蒼授學後﹐又分戴德、戴勝、慶普三派。東漢鄭玄打破今古文門戶之見﹐兼注《儀禮》、《禮記》、《周禮》﹐而成《三禮注》﹐是通學派的《禮學》。晉初王肅作《三禮解》﹐更加混合今古文學而與鄭玄《三禮注》抗衡。鄭、王二家之學使《儀禮》學失去今文學真貌。”（第78頁）皮錫瑞先生《經學通論‧三‧三禮》說﹕“漢立十四博士﹐《禮》大小戴﹐此所謂《禮》﹐是大小戴所受於後倉之《禮》十七篇﹐非謂大戴記八十五篇﹐與小戴禮記四十九篇。”（第8頁）也就是說當初漢代博士所學之禮為《儀禮》﹐與後來的《大戴禮》和《禮記》（小戴禮）是兩回事。
不同時代有不同的禮俗和禮儀﹐所以﹐若欲用《儀禮》之細節（節文）於今日﹐就非常可笑了。呂思勉先生雲﹕“禮之節文﹐不可行於後世﹐而其原理則今古皆同。後世言禮之說﹐所以迂闊難行﹔必欲行之﹐即不免徒滋紛擾者﹐即以拘泥節文故。故今日言義理者為正宗﹐而期言節文者﹐則站視為注腳﹔為欲明其義﹐乃考其事耳。然以經作史讀﹐則又不然。禮原於俗﹐故讀古禮﹐最可考見當時社會情形。《禮經》十七篇﹐皆天下之達禮﹐尤為可貴。”（《經子解題》﹐第50頁）這裡說明了《儀禮》的兩方面價值﹐一個是可以據此學習“禮”的原則性東西﹐另一個是以之考察古代社會禮俗。據章太炎先生《國學講演錄》﹐《儀禮》對後世影響極大﹐雖有變化﹐但其總之未變。（見第105－106頁）我人為﹐《儀禮》是孔子借具體的禮儀規范來表現一種秩序性的內涵﹐這種秩序體現為事有定則﹐人有定職﹐職有定行﹐各守本職﹐各盡所能。所以﹐其中表現出對每人的敬業精神的要求。其中雖然未講“天地之道”﹐但“天地之道”已在其中﹔雖然未講等級秩序﹐但也已包容在內。其記述的內容﹐在當時或許具有指導意義﹐但後世則逐漸改變﹐隻求合乎其原則﹐其本文則逐漸失去指導意義﹐因而後來其地位逐漸降低而被《禮記》取代了。
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