Fw: [文件] 同性婚姻是人權嗎？（3/6）人權標準

看板Catholic作者 (硫磺燃燒的火坑)時間12年前 (2013/11/09 15:32), 編輯推噓0(0推 0噓 0→)
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※ [本文轉錄自 Christianity 看板 #1IVIrpSE ] 作者: HellyStrike (硫磺燃燒的火坑) 看板: Christianity 標題: [文件] 同性婚姻是人權嗎？（3/6） 時間: Sat Nov 9 02:29:03 2013 2012年11月22日 同性婚姻是人權嗎？（3/6） 關啟文，同性婚姻 http://kwankaiman.blogspot.hk/2012/11/blog-post_22.html C） 同性婚姻與人權的標準 人權觀與國際法 雖然我在上面引用了國際人權公約去證明同性婚姻並非有國際共識的人權，但從現在的趨 勢看，有可能會在國際法和「先進」國家的法律系統裡，出現愈來愈多有利同性婚姻的裁 決。那是否表示我們遲早也要承認同性婚姻是人權嗎？ 首先，我要指出人權雖然是一個法律概念，但單從法律角度看或以現有法律（無論是某國 家或國際）為甚礎是不足的。以上觀點反映法哲學的實證主義，它接受法律最後要建基於 社會的習俗（convention）和機制。同樣道理，人權的基礎就在於國際社會的習俗──如 1948年的《聯合國世界人權宣言》、1966年的兩個國際人權公約和後期的聯合國大會決議 等，和處理人權問題的機制──如聯會國的人權委員會、歐洲人權法庭等。然而按照這種 邏輯，人權是隨著這些習俗（公約）形成才出現的，因此並不可以在公約之前和之外有客 觀的地位。那麼能否說在《世界人權宣言》頒佈之前的納粹黨暴行在侵犯人權呢？再者， 若人權建基於共識，那對沒有簽署國際人權公約的國家而言，那公約是否就完全沒有規範 意義呢？我們也可質疑一個聯合國決議，對不同文化和社會的個體而言，為何具有神聖不 可侵犯的地位呢？他們有自己的價值觀和世界觀，而且也沒有參與這些人權公約的討論和 草擬過程，若某些人權公約或人權法庭的判決與他們的價值觀相違，為何要放棄後者而接 受前者呢？[32]最後，假若將來國際社會對人權再沒有共識，又或者變出一種與現在的人 權觀相反的觀念，那我們今天所持守的人權是否就會消失呢？ 至於人權的共識，則明顯是誇大了。當談到性觀念、家庭、基督教對同性戀的看法時，自 由派馬上會指出這些觀念的多元性，但他們卻對人權觀念的多元性隻字不提，因為他們不 想削弱他們的訴求是自明真理的印象。事實上對人權的理解在多個層次上都存在或大或小 的分歧。從國際的政治哲學或人權哲學來看，西方學者多從自由主義和個人權利的角度看 人權，但社會主義國家則會提倡馬克思的人權觀。就算在西方的政治哲學中，不同派別對 人權的理解也不相同，很多都指出泛人權論的限制，我認為最少也可分開四大派：古典自 由主義、現代自由主義、社群主義和保守主義。[33]最後，就算在法庭的判決上，不同年 代和不同國家的判決也不同，在同一個法庭內，不同法官的判決亦有分歧，在美國的聯邦 或各州最高法院，很多重大的課題上都呈現五對四或四對三的分裂。的確在近年，在某些 議題上也可辨別到一些趨勢，但離開共識還很遠（然而因為西方國家的文化強勢，這種多 元性往往被忽略），而且談到「趨勢」，就意味著法庭判決也有一個歷史演變的過程。我 們如何能斷定新的趨勢或「共識」就一定正確呢？[34] 如James Griffin指出，「法庭判決的最權威根源就是那些公約，我們必須要問：公約上 面的人權名單又是否正確呢？」（Griffin 2008, p. 204）「我們不能僅僅透過宣告人權 就能確立人權的存在，我們是有可能弄錯的，所以我們應該注意這裡對錯的標準。… 我 們需要知道如何解決人權之間的衝突，一個國際法庭的法官並不能透過宣告裁決（fiat） 就能解決這些衝突，他的解決方案必須建基於理由，但怎樣才算好的理由呢？縱使今天國 際法的人權名單是有權威性的（我看不到有理由相信這點），這也並不能完全解決我們的 問題。」（Griffin 2008, p. 5） 國際法能產生positive rights，但「國際法的創造者 沒有說（也不能合理地說），他們認為是人權的就真正是人權，或是說他們在這課題上是 無誤的。」（Griffin 2008, p. 54） 事實上「對某些著名的公民權利存在著廣泛的懷疑，一些人反對某些福利權的過分豪爽， 有些人全盤否定組別人權的存在，這些批評都有理性的力量，不能簡單地說這些權利出現 在國際公約就可抹殺。其實國際法的部分野心就是去包含一些獨立於實證法而存在的權利 。」（Griffin 2008, p. 204）Griffin的另一個例子是世界人權宣言裡面提到我們應有 定期有薪假期的人權，他認為大部分人都認為這並非人權。總結而言，甚麼權利是真正人 權也有廣泛的爭議或疑問。因此，我們需要倫理的思考去作出判別。 既然在「世俗領域」中人權觀也存在多元性，那縱使撇開信仰角度，我們又如何能貿然肯 定同性婚姻是人權呢？最少，支持者要論證自己對人權的理解，和解釋這如何能衍生同性 婚姻的人權，而不應把自己的人權觀當作是不容質疑的普世共識，這本來只是多元社會的 涵義而已。把同性婚姻權列為「基本」人權的說法充其量是某種當代發展出來的人權理解 而已，反對這種對人權的理解，並不能與「反人權本身」等同。再者，我對世俗人權論的 自足性也相當懷疑，一方面在理論上如何能從世俗的世界觀中推出人權，是一個相當困難 的問題；[35]另一方面，在實踐上近年日益世俗化的人權運動也產生了大量問題。我在下 面就提出當今人權運動的種種危機。 「人權」的無限擴張 現在所有人無論爭取甚麼都愛說這是他們的人權，而不理會這種所謂人權在法律、國際公 約和道德原理上有沒有基礎。本來人權是指一些人生而有之、極度重要的東西，是我們可 以天經地義去要求的，但今天人權的語言無限擴張，人權的範圍無所不包，反而令基本人 權的重要性模糊，令人權的概念更難獲共識，令人權的界定成為社會各利益團體的戰場。 基本人權可說是現代政治的皇牌，有如倚天劍、屠龍刀，「人權一出，誰與爭鋒」，但正 正因此每個人都喜歡說自己的訴求是基本人權。現在好像甚麼人說甚麼是人權都可以，可 見的將來也有人說賣翻版光碟、藏毒、吸食大麻、駕車時用手提電話交談、駕車時不扣上 安全帶都是人權，少年人會說不上學、不交功課也是人權。為甚麼不是？有甚麼標準去釐 定？若全無標準，人權也沒有固定意義。在蘇格蘭，就有一位十五歲的女生控告地方教育 局，認為學校要求她在午飯時留堂是侵犯她的人權，違反了歐洲人權公約，要學生留堂不 是絕對不可以，但要先申請法庭手令！（Ruston, p. 6） 學生不喜歡留堂可以理解，學 校的紀律方法是否合宜也可以討論，但說這是侵犯人權會否有點誇張呢？ 如何區分冒牌人權和真實人權？ 今天大陸社會的一個嚴重問題，就是甚麼都有足以亂真的冒牌貨，使市民的信心大失。我 們要處理這問題，正是希望能保障真貨的價值。同樣，在人權的領域，當大量冒牌人權在 社會流通，市民對「人權」的信心也會大失，而貨真價實的人權也會貶值。自由主義學者 高特斯（Steven Kautz）也承認所謂人權往往只是經過掩飾的利益之爭，「權利的要求以 前所未有的速度蔓延，這標誌著我們愈來愈沒有能力分辨真正的權利與冒牌的權利。」 [36]此外，人權學者維曼（Carl Wellman）寫了一本書叫《真實的人權》（Real Right） ，裡面指出要區分真實的人權與冒牌的人權殊非容易。他指出現在的法哲學未能提供合 理的人權理論，讓我們清楚辨別那種是人權，那種不是。他認為人權的膨脹和相互衝突值 得關注，而人權語言的絕對性也會產生流弊，所以我們對每種人權的宣告都要以批判的理 性去檢視，不是每種貼著「人權」品牌的東西都是貨真價實的。（Wellman, p. 244） 要 這樣做，不是因為忽略人權，而是要保護真實的人權。 人權語言激化社會矛盾 人權的訴求氾濫，久而久之，市民都會明白原來人權的語言只是赤裸裸的利益的包裝而已 ，大家都不會再尊重人權的概念，及鼓勵一個只講權利、不講責任的社會。濫用人權語言 也會使爭論更激烈、更難解決和更感情用事。政治這妥協的藝術也難以實現。如布朗寧（ Don Browning）就指出，今天人權的功能就像「一張沒有制衡的願望清單，裡面的各種權 利似乎愈來愈自相衝突，並在世界各國中散播不信任和不尊重的種子，它們且在世界各地 被不同的利益集團利用來作操縱[別人] 的工具，以達成他們自己的特殊政治和法律目的 。」[37] 如今很多前衛人仕把所有他們爭取的東西叫做人權，而所有與他們意見不合的人都被扣上 「反人權」的帽子。這不單對參與辯論的人不公平，也容易製造對立的局面，使平心靜氣 的討論很困難。 「人權」愈先進，道德愈敗壞？ 同志運動愛引用聯合國人權委員會在1992年的裁決：「性別」這範疇已包含了「性傾向」 ，所以認為《公民及政治權利國際公約》可直接衍生性傾向歧視法的必須性。台灣的討論 也喜愛把性別平等與性傾向平等混為一談。我們也接受普世人權標準，但卻對這些國際人 權法的詮釋不敢苟同，「性傾向」這概念沒有在基本人權文獻內出現，聯合國人權委員會 在1992年的裁決也疑點重重。我們應以合乎中道和常識的方法去詮釋國際人權公約，但現 在我們看到的趨勢是，一些極大爭議性的道德概念本來是備受質疑的，但現在藉著對公約 的任意詮釋，反客為主，甚至以人權的名義提倡，反對者就變成反人權的反動分子！ 聯合國人權委員會可以認定「性別」（sex）包括「性傾向」，難保張來不可以把 “sex ” 解作性愛生活方式（sexual lifestyle） 或性喜好（sexual preference）（其實現 時「性傾向」的概念也可說已包含這個意思），那時不能被歧視且必須受法律保障的「人 權」，也可包括多元性愛（一夜情、濫交、3p、多p等）、性虐─被虐狂和亂倫，難道我 們又照單全收？這事實上是一些性解放人士的觀點。若各種各樣的性愛生活是人權，那為 甚麼吸毒的生活方式又不是人權呢？2005年加拿大的卑斯省選舉，就有一個「大麻黨」參 選，他們就認為吸食大麻是人權，不應受法律規管，別人也不應歧視。2005年12月，加拿 大的最高法院又裁定去經營「換妻俱樂部」是人權，反而是規管這種生意的法例違憲！若 喜歡吸毒、亂倫和換妻的人都有平等人權，且不應受歧視，那按同樣邏輯，我們也應制訂 「吸毒、亂倫和換妻歧視法」吧？縱然這是國際人權的趨勢，難道我們就應毫不猶豫地跟 從？ 有些人的確會回答：「是的」，因為他們甚麼價值都懷疑，但唯獨「先進」的人權思想卻 奉為金科玉律。這種盲從的態度是我不能苟同的，我們的常識和道德意識告訴我們，人權 是有限制的，我們也不應騎劫「人權」的語言去顛覆道德標準和良好社會風氣。國際人權 的潮流不一定要絕對跟從，特別當今天這個潮流好像導致一個後果，就是人權愈「先進」 ，道德愈敗壞。然而，真正先進的社會應該趨向美善，道德敗壞的社會並非真箇先進。所 以，某些「先進」的人權標準其實是人權的濫用，只會帶來社會的倒退。 混淆了「人格尊嚴的平等」與「生活方式的平等」 有一個關鍵的問題，就是普遍人權建基於人性的尊嚴，而不是某種行為，所以普遍人權不 代表要對所有行為一視同仁。例如煙民與非煙民都有平等的人格尊嚴，在現實生活裡他們 都同樣有言論自由、結社自由、領取綜援等權利，然而因為吸煙的行為對自己和別人的健 康都有風險，所以是社會不鼓勵的行為，因此，煙民比非煙民在各方面受更多的限制，這 是合理的，也不意味著社會或法例否定了煙民的平等尊嚴。 同樣道理，同性戀者與異性戀者都有平等的人格尊嚴，有同樣的基本人權，然而同性戀者 的行為（如肛交）和生活方式與異性戀的本就有差異，在價值上有很多爭議，所以社會人 士對這種行為有不同的看法和評價，是非常自然的。贊成和反對同性戀行為雙方都有權持 守自己的意見，這也是良心自由的人權。強求不認同同性戀行為的人改變看法，不單不是 人權，更加是不尊重別人的良心自由。所以，以平權的理念去合理化性傾向歧視法、同性 婚姻等的人，其實是混淆了「人格尊嚴的平等」與「生活方式的平等」。不幸的是，不少 提倡「人權」的人繼續在犯這謬誤，更將這種思維應用到妓權等問題上。 過分重視人權會架空了民主原則 一個看法認為人權應成為民主社會的憲法，國家的最高法院可根據人權憲法審核（基或廢 掉）被立法機關通過的法例，但英國拉定大學（University of Reading）的政治系教授 貝拉美（Richard Bellamy）就認為這種機制會削弱民主政制。一旦甚麼都取決於法院的 裁決，民主程序就會被無止境的訴訟所取代。權利的衝突便很易演變成你死我活的鬥爭， 也使民主制度中尋求妥協的優點不能發揮。而且制定人權憲法這種做法太僵化和欠靈活性 ，相反，民主程序則能保障不同市民的自主權，給他們空間去解決人權之間的種種衝突。 從很多例證看到，寥寥數個法官就可透過人權憲法的制度，推行世俗主義和性解放的價值 觀。例如美國科羅拉多州曾以州際全民投票的方式，通過了州憲法的修正案，不准許地區 政府透過性傾向歧視法例，賦與同性戀者受特殊保護的地位。但1996年12月，美國聯邦最 高法院判這決定是違憲的，不少人質疑法院是否以中立的名義，強加自由主義的標準於市 民，並剝奪了他們民主自決的權利。2003年，加拿大安大略省（5月）和美國麻省（11月 ）的最高法院關於同性婚姻的裁決，顯示只是幾位法官的決定，就令整體社會的制度和人 民的生活改變，這種程序真的符合民主精神嗎？ 如何培育自由社會的公民？ 人權是自由社會的基石，然而要維持任何社會的秩序和進步，我們還需要有責任感和獻身 精神的公民，而這視乎市民對社會整體的認同感，而認同感的建立又往往需要共同的價值 觀。人權的文化不足以培育公民的責任感、獻身精神、認同感和共同價值觀。若只是叫市 民自由地選擇自己的價值觀，又如何確保他們會自動選擇一個負責任和樂於獻身的人生呢 ？如哥斯頓（William Galston）觀察，很多美國人熱衷權利，卻不肯履行義務，如「堅 持有使用陪審團作審訊的權利，但卻不願意作陪審員。」每個人都希望政府提供更多福利 ，但沒有幾個願交多些稅。李強也同意「這種批評確實擊中了自由主義的要害。客觀而言 ，假定組成一個社會的人們是一群…毫無道德感、責任感、只追求個人權利、罔顧社會利 益的人們，那麼，一個保障個人自由又有穩定秩序的社會便難以形成。自由主義在西方近 代之所以能夠大行其道，與西方深厚的文化與道德傳統、尤其是基督教傳統有相當關係。 」[38] 如何預防和阻止文化的庸俗化和道德的敗壞？ 我們要正視人性易於陷溺的事實，若國家對道德理想中立，凡事只講個人權利，那實在沒 理由預期大多數人會選擇利他的生活方式。在自由社會中，庸俗的往往會驅走高雅的，無 價值的會取代有價值的。只要看看香港流行的報紙和雜誌便可明白，最暢銷的是「八卦」 和色情雜誌，而時事雜誌（如《百姓》和《九十年代》）及文學雜誌根本沒生存空間。電 視也一樣，煽情和千篇一律的劇集永遠比香港電台的教育性節目受歡迎。 雖然人性有陷溺傾向，但假若文化中有一種對崇高價值的響往和共識，這或多或少可制衡 這種傾向，但在人權當道的社會，不單道德價值相對化、私人化，你若強調崇高價值，別 人會質問你：「你是誰，竟有膽量認為自己的價值觀比別人崇高？」甚或直斥你是用道德 去壓制別人。在這種情況下，還有甚麼可制衡人性的陷溺呢？這樣，文化的墮落便自然不 過了。 從理念上看，人權與責任不是對立的，但事實上尊重人權的社會很多時都有濫用人權的問 題。把人權推到極端，只會產生種種問題：社會的解體（家庭被削弱、社鄰的混亂、志願 團體的衰落、市民倚賴性強、對法律不尊重等）；和政治的功能失調（市民感到無能、與 政府疏離和被操控等）。這樣，有凝聚力和美善的社群就難以建立了。以上的種種問題顯 示，人權的反思和改造實有逼切性，無限擴張人權的內容更對社會弊多利少。 James Griffin的人權理論 James Griffin是牛津大學的White’s Professor of Moral Philosophy Emeritus，在倫 理學方面的研究素有盛名，在2008年他出版了《論人權》（ On Human Rights）一書，探 討和建構人權的道德理論。他認為我們要對人權語言的使用提供更嚴格的標準，我認為他 的理論有很多值得參考的地方，雖然他個人是支持同性婚姻的，但我下面會指出這其實是 與他自己的人權理論有衝突的。 Griffin本身是世俗哲學家，但他承認人權的起源是來自基督教，只是後來世俗化了。他 指出現代人權的概念是在中世紀後期首次出現的，那時人們相信上帝給我們追尋美善的自 然傾向，因此我們能用理性追尋指導行為的法則，這些就是自然法或自然道德律（ natural law），這又衍生了自然權利（natural rights）的概念。早期Aquinas使用 “ natural right”時，“right”一辭是指某事態的特性──它是正確、公義或公平的。（ Griffin 2008, p. 9） 但在十二和十三世紀，在Bologna有一些canonists去整理教會法 規，與及和羅馬法整合時，拉丁文的ius一辭由「公正」的意思開始擴充到「我們可合理 的要求某些東西」的意思。如在1280年代，Geoffrey of Fontaines使用這概念去批評教 皇的權力。後來關於自願貧窮與財產權的爭論也促進這新的概念：窮人有權要求有餘的人 的幫助（Griffin 2008, pp. 30-31）Pico della Mirandola在這轉化過程中也有重要角 色，他指出人和萬物不同，只有他有能力自由決定自己的本性，這就是人的尊嚴的甚礎。 （Griffin 2008, p. 31）西斑牙殖民者奴役新世界的土著時，「很多canonists努力論證 ，那些美洲土著無可否認是行動者（agent），因此他們不應被剝奪自主和自由。」（ Griffin 2008, pp. 31-32）這也反映新的人權概念的出現。 其實Locke仍然重視自然法與自然權利，也同意後者從前者衍生而來。「為了確立今天有 時被忽略的平等原則…，洛克也訴諸上帝」（Griffin 2008, p. 11），Griffin相信「在 人權的核心裡有一個理念，就是人類是獨特的，我們是照著神的形象被造的（創1:27）， 而我們也是創造者──透過我們的行動去創造自己和我們身邊的世界，我們也會因著我們 的行為受審判。『我們是照著神的形象被造』這理念有平等主義和個人主義的涵義，這一 直潛藏在基督教裡，直至中世紀後期才顯露出來。那個時候教會裡的權威主義元素某程度 被另一種觀點取而代之，這觀點認為假若我們不能為自己的行動負責任，就不能獲得獎賞 或懲罰；假若我們不是自主的（autonomous），就不能為自己的行動負責任；假若我們不 能行使個人良心[的自由]，就不是自主的。單純順服權威[的人生]，是沒有尊嚴的。而人 權就被視作對人類這種崇高地位的保護。」（Griffin 2008, p. 26） 基督教世界觀有助我們去理解人權的內涵：「在亞奎拿所構想的宇宙裡，每樣事物都有上 帝設定的目的，因此我們可以把人類的目的也視作自然的一部分，也可以透過研究自然得 知。」（Griffin 2008, p. 11），自然法屬於一種目的論的形而上學，它能支持道德是 植根於自然的詮釋，「很多經院哲學的自然法概念最少給我們一些[基礎]去決定有甚麼自 然權利存在」（Griffin 2008, p. 14）。然而後來西方社會愈來愈世俗化，自然法和人 權與基督教世界觀開始脫鉤，但當這目的論的形而上學被掏空，人權的內涵也變得空洞。 Griffin指出，人權的逐步世俗化導致了人權語言的不確定性和含混性等嚴重問題。當然 ，人權有一起碼的內蘊意義是至今未改，就是指 “a right that we have simply in virtue of being human” （Griffin 2008, p. 2），一種僅僅因為我們是人就擁有的權 利。但它具體所指的內容是甚麼呢？「人類」或「人性」的內容又是甚麼呢？這裡就有意 義不明確的問題，「在十七和十八世紀，這概念的神學內容被拋棄，但並沒有甚麼去取而 代之。我們用以決定這個辭語是用得正確或不正確的標準是如此稀少，所以我們對人權的 把握經常是薄弱的，且有時是明顯不足的。」（Griffin 2008, p. 2）「就算對甚麼是相 關的考慮因素我們也大體上是一頭霧水的。」（Griffin 2008, p. 17） 人權的爭議有很多，例如有些世界領袖認為家長有人權決定生多少孩子，和甚麼時候生孩 子。那中國的一孩政策是否侵犯人權？那五孩或十孩政策又如何？有些人贊成墮胎，理據 是我們有權決定如何對待我們的身體，但有這樣廣泛的人權嗎？例如有些政府禁止販賣身 體器官，這違反人權嗎？最終問題是：我們如何決定我們有沒有這些或那些人權？這些問 題都沒有共識。「『人權』這辭語的使用是差不多全無標準的。… 差不多所有人都接受 這概念是在某些方面是嚴重不完整的，它的使用應該是合符理性的，但要達成這目的，它 還需更多解釋。…『人權』這辭語的明確程度，比起一般的名詞（縱使比起大多數倫理用 辭）是少很多的。」（Griffin 2008, pp. 14-15） 我們能同意某些人權的典範，如言論自由，但如何擴充開去，解決那些爭議性課題，我們 的資源仍然是貧乏的。（Griffin 2008, p. 16）但隨著人權的蔓延，共識也變得薄弱， 不同的憲法或國際文件開始包含一些備受爭議的「人權」，如福利權、和平權、承繼權、 在國家自由居住權等等，因此我們更需要把握人權的意涵。（Griffin 2008, p. 17）例 如有些人把人權與無邊無際的自由掛鉤，這就衍生數目繁多的人權，因此「不單在二十世 紀人權的數目的膨脹需要被挑戰，個人人權的內容的膨脹也需要被挑戰」（Griffin 2008, p. 175），但Griffin認為「自由在整個道德結構上不是最基礎的，所以它是需要 理由的（事實上任何人權都應如此）。它需要有足夠確定性的存在條件，讓我們知道這辭 語是用得正確還是不正確。」（Griffin 2008, p. 171） Griffin的人權理論雖然不想承繼以上的神學內容，但他在一點上是認同的，就是我們能 作道德行動的能力（moral agency）是有崇高價值的，所以值得保護，這就是人權的基本 理據。（Griffin 2008, p. 26） 人類的獨特性就是能構想、選擇、反省和實行一種美好 人生（good life）（ Griffin 2008, p. 32）。所以「人權是用來保護人類的地位的， 而們關注的人類的地位是我們的理性能力，或更具體的說──是我們規範性行動的能力（ normative agency）。」（Griffin 2008, p. 2）人權的基礎並非形式主義，而是實質價 值──人類位格（personhood）的價值（Griffin 2008, p. 33）。這可衍生三方面內容 ：自主（autonomy），基本生活條件（minimum provision），和自由（liberty）。 但這不是說，所有能促進人類美好人生的都是人權（這概念太闊了），只有必要來保護人 類地位（human status）的才算人權。「很清楚，並非任何人類的利益都能成為人權的基 礎。」（Griffin 2008, p. 53）甚至「並非所有重要（或主要或逼切）的利益都是人權 的合理基礎，有些事物對我們的人生可能是非常重要的，甚至比不少人權課題更重要，但 仍然算不上是人權的甚礎」（Griffin 2008, p. 54），如一些分配正義的問題，又或是 美好的婚姻生活。配偶對我們的冷漠無情可能比侵犯我們的私隱權有更大殺傷力！但他在 侵犯我們的人權嗎？（Griffin 2008, p. 54） 人權與其他美善人生的元素，有時要作出權衡取捨（trade-offs），「對人權的最佳詮釋 ，會使人權對權衡取捨有所抗拒，但又不致於過分抗拒。」（Griffin 2008, p. 37）所 以從這角度我們不能說對自己身體的絕對控制是人權，因為人權只是保障我們去實現獨特 的人性。例如：假若我的血有一種奇特的治病能力，「若在一分鐘內我們能無痛地從我的 手指抽取幾滴血，這就能拯救數以十計的生命，那表面看來，人格價值的基礎並不能衍生 …人權，刺一下手指並不能摧毀我的人格。」（Griffin 2008, p. 37） 同樣道理，「單單要滿足一個短暫的欲求（如在單程路上逆向駕駛）並非人權，但我能夠 追求我認為是一個有價值人生的主要特質就是。」（Griffin 2008, p. 58）人權所保障 的自由是那些重大，與構成人格息息相關的自由。人權的違反有多嚴重，視乎被剝奪的東 西對道德行動能力有多重要，和不可缺少。（Griffin 2008, p. 67）「縱使一樣東西對 我們有益（甚或非常有益和重要），擁有它也不一定是我們的人權，人權的存在條件必然 比這嚴謹得多。」（Griffin 2008, p. 109）自由（liberty）也要有兩種限制，一是形 式上的限制：一個人的自由要與其他人的自由相容。「縱使我的有價值人生理念有最好的 理由，但若它實現的代價太大，會取消對你而言同樣重要的選擇，那自由的積極面並不能 賦予我人權。」（Griffin 2008, p. 167）二是實質上的限制：人權的內容不包括所有欲 望，它必須要與保護人格有關。（Griffin 2008, p. 159）Griffin論到一群人要在公眾 地方進行性行為的例子時，他說：「他們會遇到別人合理的質疑：這真的是自由的課題嗎 ？公眾裸體又如何？」（Griffin 2008, pp. 167-8）這是因為在公眾地方進行性行為或 裸體的自由，根本與保護人格不一定有關。 按Griffin的人權標準，同性婚姻是否人權呢？不一定，要知道不制度化同性婚姻與刑事 化同性戀行為是兩碼子事，到今天還有不少人把兩個課題混淆了。若刑事化同性戀行為， 那同性戀者的確可能動轍被剝奪基本的自主和自由權，但今天同性戀者事實上有言論自由 、結社自由、選舉和被選舉權、出入境自由、領取社會福利權等等，與其他人無異。其實 社會也沒有限制同性戀者的婚姻權，只要按照法定的婚姻制度，他們同樣可以和異性結婚 。當然，同運會說他們「和與自己喜愛的人結婚」的人權被剝奪了，但「和與自己喜愛的 人結婚」真的是普遍人權嗎？若是，那喜愛和多於一人或近親結婚的人又有沒有這種人權 ？這裡衍生的問題下面會詳細探討。我這裡只是指出，縱使同性戀者不能「和與自己喜愛 的人結婚」，但由於他的基本人權絕大部分與他人無異，所以說他的normative agency的 地位被否定或侵犯，並沒有說服力。另一些人會強調，若同性戀者能有同性婚姻權，那他 們會感到幸福得多，但按Griffin的看法，「縱使一樣東西對我們有益（甚或非常有益和 重要），擁有它也不一定是我們的人權。」所以這個論證同性婚姻是人權的的方法也不成 功。 然而叫我驚奇的是，Griffin是支持同性婚姻是人權的，他的論據如下：同性配偶希望他 們的關係「豐富、穩定、被承認、被尊重」，若沒有社會體制容許有這種關係，那我們應 該創造這種體制。「我相信這也是自由的課題。無論已經有多少個選擇，這一個選擇必須 要加進去，因為它在人類的有價值人生的典型概念中佔中央位置。」（Griffin 2008, p. 163）特別是「他們不能有孩子和養育孩子，但這對我們大多數人而言（同性戀與否） ，是在人生中獲得重要成就的最佳機會。除非我們有非凡的天分，…好好養育自己的兒女 相當可能是我們唯一能完成的偉大成就。」（Griffin 2008, p. 164） 我認為Griffin的論據非常不足。同性關係是否「豐富、穩定」很大程度取決於他們自己 ，不能諉過於社會。另外，同性關係是否「被承認、被尊重」，則牽涉別人的價值觀，這 也是別人的自由和人權──良心自由和宗教自由！如何能單方面說同運有人權強逼別人認 同他們的關係呢？Griffin自己說：「縱使我的有價值人生理念有最好的理由，但若它實 現…會取消對你而言同樣重要的選擇，那自由的積極面並不能賦予我人權。」的確，對同 性戀者而言同性婚姻是重要的選擇，但對其他人（特別是宗教人士），不被強逼去認同同 性戀，和他們的孩子不被灌輸同運的意識形態，也是同樣重要的選擇，那為何同運有權要 求後者犧牲自己的選擇呢？要謹記現在我們討論的不是同性行為的刑事化，而是同性婚姻 的制度化。 至於論到「有孩子和養育孩子」方面，Griffin好像忘記了同性戀者不可能真的有自己的 孩子，這一定要牽涉到他人，所衍生的問題也非常複雜，我們要問：兒童的權益又如何呢 ？ 他又把「好好養育自己的兒女」說成是同性戀者「唯一能完成的偉大成就」，恐怕同 性戀者也不同意吧？！要知道他們當中選擇結婚和養育孩子的其實是少數，那難道其他同 性戀者的人生就完全沒有成就嗎？Griffin這種看法恐怕是反映異性戀父母的價值觀，多 於真正為同性戀者說話。其實Griffin在其他地方都相當清醒，但一論到同性議題，則似 乎糊塗起來，是否政治正確的壓力使然呢？ 我不是說Griffin的人權理論一定對，但它已是近期較嚴謹的理論。面對人權項目和內容 的無限量繁衍，和冒牌人權的危機，似乎同運不能只是不斷大聲宣告同性婚姻是人權，他 們也需要交待他們怎樣論證一樣東西真的是人權，和如何揭破冒牌人權的偽裝，然後再論 證相關的理論能支持同性婚姻是人權。 [32] 如艾滋安尼(Amitai Etzioni)指出：「全球主義者把他們的價值建基於聯合國憲章 、國際法和各種宣言上，問題是這些東西並非廣泛地被接納. … 一般而言，它們並沒有 反映在那些國際組織或它們的成員國當中一個真正民主的過程，它們也不是全球性道德對 話的成果。事實上，很多國家通常容忍這些國際組織的各種宣告，正正因為她們知道這些 決議在法律上、政治上和規範意義上，都地位不高。」 (Amitai Etzioni, The New Golden Rule: Community & Morality in a Democratic Society [New York: Basic Books, 1996], p. 236.) [33] 參約翰．凱克斯，《為保守主義辯護》，南京：江蘇人民，2003；羅秉祥，《自由 社會的道德底線》，香港：基道，1997。社群主義者包括泰拿(Charles Taylor)、麥金泰 爾(Alasdair MacIntyre)、艾滋安尼(Amitai Etzioni)等。 [34] 在一次講座裡，一位聽眾質疑我對人權的理解源自何處，她說她在人權組織裡工作 ，但我對人權的詮釋她聞所未聞。我想認真研究人權的歷史、思想和爭論的學者，都難以 否認人權思想的多元性。然而我對那聽眾的問題也能理解，因為現時參與社會運動的一些 人權組織，其主流人權觀的確是現代自由主義那一套，而且她們極少提及其他對人權的理 解。 [35] 我在其他文章有詳細討論：Kwan (2007; 2009). [36] Steven Kautz,. Liberalism & Community (Ithaca: Cornell University Press, 1995), p. 25. [37] Don S. Browning, “The United Nations Convention on the Rights of the Child: Should it be Ratified & Why?” Emory International Law Review 20(2006):172-73. [38] 李強，《自由主義》，北京：中國社會科學出版社，1998，頁258。 -- 你指著律法誇口，自己倒犯律法，玷辱神嗎﹖ 神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆，正如經上所記的。 　　　 　　 　　　　　　　　　　　　　　　　（Romans 2:23-24） -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ※ 轉錄者: HellyStrike (116.89.132.64), 時間: 11/09/2013 15:32:46 ※ 編輯: HellyStrike 來自: 116.89.132.64 (11/09 15:45)
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