Fw: [討論] 禪宗之印證型態from原始佛教與佛法之流變

看板Buddhism作者wizer (朝向追求快樂與真相之道)時間10年前 (2015/06/14 19:30)推噓1(1推 0噓 15→)

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※ [本文轉錄自 Buddha 看板 #1LVMLFnk ] 作者: wizer (朝向追求快樂與真相之道) 看板: Buddha 標題: [討論] 禪宗之印證型態from原始佛教與佛法之流變時間: Sun Jun 14 19:27:53 2015 四、禪宗之印證形態 http://www.arahant.org/images/pdf/VenBhikkhuVupasama.pdf 摘錄自隨佛禪師著《原始佛法與佛教之流變》2008 1. 禪宗教法之源流禪宗的法源，是承自公元前一世紀至五世紀之新菩薩道系的如來藏思想，出自此一時期之菩薩道信仰與思想，雖承繼了部派佛教的菩薩道信仰與波羅蜜多的教說，但在「般若（智慧）波羅蜜」的內涵上，卻不同於部派佛教時期的說法。據公元二世紀有部集出的《大毘婆沙論》2，以及南傳《小部》3的『佛譬喻』，當時部派佛教諸部派中，除錫蘭銅鍱部主張八波羅蜜（公元前）中無「般若」以外，其餘諸部，不論是有部的四波羅蜜，或餘諸部的六波羅蜜，多主張有「般若」。在部派佛教傳誦的《雜阿含》（《相應部》）4中，「明」是指如實知因緣法（五蘊是集法與滅法），慧根是指如實知四聖諦。公元前一世紀，《般若》典籍初傳於世，主張「一切法『即』空、無自性」，唯有假名，如夢、如幻。這是將傳統佛教當中，依因緣而現起之「緣生法」──生死輪迴，生死因緣已滅而滅之「生死滅盡」──寂滅涅槃5，還有依「諸法因緣生」之正見，而捨離「常樂我淨之妄見」6──「無常、苦、無我」，皆連結於「無我」，並視三者等同不異，主張「生死、涅槃『即』空（無自性）」7，唯有假名8。《般若》的主張是相當於部派佛教中，大眾系 Mahasamghika 之一說部（巴Ekabyoharika）的見解。如《異部宗輪論述記》9說：「一說部，此部說世、出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得。」由於將世、出世間法及「否定妄見之我──無我」，連結成一體的論述，是把「生死、涅槃之事實」視為等同「妄見之我，虛不真實」，所以認為「生死、涅槃」如同「妄見之我」，實不可得，猶如「幻夢」而無真實，故說「生死涅槃，如夢如幻，無二無別，了不可得」。在此一思惟之下，「不見實有生死，而不畏、不離生死；不見有涅槃，而不著、不取涅槃」，即成為一種智見與修行的典範了。在傳統佛教的十二因緣法及四聖諦中，認為「生死乃依無明、渴愛而緣生之法，故知無常、苦、非我，此為世間之事實；涅槃為生死因緣已滅盡而生死滅盡，滅者寂滅、不再有生，而涅槃不是緣生法，故無因緣可記說10，此為出世間之事實」，所以主張生死是緣生、無常、敗壞之法，非我亦非我所，當生厭、離欲、滅盡，而生死滅則寂滅，乃緣生法之滅，故苦盡、解脫。傳統佛教的智慧──十二因緣法及四聖諦，是導向離生死、證涅槃，不同後起之《般若》，視生死、涅槃皆是緣起，「即」無我（空）、如幻、不可得，而導向不離生死、不證涅槃。所以，《般若》主張十二因緣法及四聖諦為不究竟法，在十二因緣法及四聖諦之外，另以「一切法『即』空」作為新的「智慧波羅蜜」，並宣稱此是「大乘（Mahayana）」，這是在思想及目的上，皆有所不同於部派佛教之菩薩道的「新菩薩道」。在新菩薩道的教說系統中，依形成時代的先後與發展的次第，分為中觀Madhyamikah、瑜伽 Yogacara 及如來藏 tathagata-garbha 等三大學派。新菩薩道的三大派中，中觀派的出現為最早，依公元前一世紀至公元後三世紀間的『般若經』為思想根據，以《中論》顯揚推廣，主張「緣起『即』空，一切法空、無自性」，這是將破除、捨斷「我之妄見」──無我，直接作為諸法的實相了。這在傳統中國判教中，為天台智顗判為「通教」（指通於大乘之教說），而華嚴賢首判為「始教」（意為大乘之初始）。傳出於中觀派之後的是瑜伽派，此派以公元後四世紀傳出的『瑜伽師地論』為主，瑜伽派雖承受「緣起即空」與「大乘」的見解，但卻另以「空」為「性」，認為諸法有「圓成實性 parinispanna-svabhava」──空性 sunyata，依圓成實性解說眾生「分別」的「識 vijnana」，是依他起性 paratantra-svabhava、是虛妄有，而種種境則是遍計所執性 parikalpita-svabhava、是空、無11。此派主張依實有的「圓成實性（空性）」，能依他而起「虛妄分別之識」，所以稱為「唯識」的學派，反對徹底的「無自性」，認為中觀派主張的「諸法即空，無法可得」是不究竟的見解。爾後，從瑜伽行派再次發展的新思想，是以「圓成實性」為眾生之真實體性，此真性無有如來、眾生的差別，故名真如 tathata，或如來藏tathagata-garbha。這發展為眾生之我12，是清淨真實、最勝之我、大我13mahatman ，而佛、菩薩、眾生都是以「空性、空體──如來藏」為體，如說「菩薩實有空體，空即是體，故名空體」14，此「空性」既是平等、無有差別 15 ，也是常住 16 。這是說如來藏我 tathagata-garbha-atman 、自性我svabhava-atman、真常我，也是唯心之我了。當此三派思想傳入漢地，經由隋、唐時代的老莊化以後，中觀派之「空、無自性」的主張，被徹底的邊緣化，發展成以唯識、如來藏為主的中國宗派，也就是天台宗、三論宗、華嚴宗、禪宗、唯識宗，而律宗及彌陀宗則多兼攝唯識及如來藏之義學。此後，在漢地已老莊化的「新菩薩道」，再輾轉傳於東亞與東北亞。 2. 如來藏思想與特質從南印來到漢地的菩提達摩，承繼求那跋陀羅17所譯之《楞伽阿跋多羅寶經》，並依此四卷《楞伽阿跋多羅寶經》傳揚教法18，世稱「南天竺一乘宗」19，後世弟子以此經作為印心根據20，四卷『楞伽』遂成為漢地禪門的根本寶典。此經在中國共有三種譯本：一、宋元嘉二十年（西元 443）求那跋陀羅初譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，共四卷；二、元魏延昌二年（西元 513）菩提流支次譯，名《入楞伽經》，共十卷；三、唐長安四年（西元 704）實叉難陀三譯，名《大乘入楞伽經》，共七卷。魏譯與唐譯本，比宋譯本增多了序起中的「請佛」、「問答」，及末後的「偈頌」。在楞伽經中有「清淨真我相，此即如來藏」、「若能了此相，則生真實智」21的說法，主張如來藏即是真我。如來藏思想的形成，是在『般若』思想成為潮流之後，「菩薩道」的學人，習以諸法即空，不生不滅，如幻不真，看待世間的一切，以「自性」之無有，視為現實一切的實相，以為現實即等同「自性」之無有，唯如幻現、唯假名而已。當『般若』傳誦三百餘年後，「唯破不立」的論證矛盾，已漸為人所識知，因為豈有「知非而『是』不立」的事實與邏輯？所以『般若』的風潮漸趨沒落。此後，繼之而起的瑜伽與真如者，一方面繼承「諸法皆空」的新中道，拒斥傳統佛教的四聖諦，二方面修改破而不立為「有立有破」，以免除「無事實卻有虛妄」的論證矛盾，所以在唐朝智顗及賢首的判教中，即可看到將『般若』判為通教或始教。若要立量（建立教說根據），則需立正量，正量者真實也！然而，若以世間是因緣生的事實為量，則勢必回歸於傳統佛法的四聖諦不可，但「新菩薩道」提倡「諸法即空」為一切法之實相，又已成為有別於傳統佛教的說法，如果依世間的事實（緣生、緣滅）而立量，則勢必與自派的立場不合。在此之下，新菩薩道思想的發展，陷於進退兩難的困境。因此，為了解決自相矛盾與避免進退失據的困境，新菩薩道改以「空」或出世間的事實為量。依「空」為量者，「空」即成為一真實的體性──空性、空體，而不再是『般若』所說的「空、無自性」。然而，這就成為『中論』所破斥的「若復見有空，諸佛所不化」22，此後印度新菩薩道（自稱大乘的學派）的「空、有之爭」即出於此。若是以出世間的事實為立量者，此則是以涅槃為量了。由於出世間的事實為涅槃，『雜阿含』說五蘊滅、不起、解脫是出世間，亦為涅槃，而涅槃者非為緣生法，是五受陰（緣生法）的滅盡無餘，是「無因緣可記說」23，所以涅槃既不是緣生法、無常，也不是虛妄不實的「永恆」，乃是五蘊寂滅、不起。因此，若是將「空」或非緣生法、寂滅的「涅槃」立為教說根據，也就是將「空」或「涅槃」予以實體化了。這近於部派佛教中大眾系說出世部24（梵Lokottaravāda）的主張，認為「世間法唯有假名，出世間則是真實」。當以空或非緣生、實體化的涅槃為真實，而論說一切世間緣生諸法時，必然發展成「玄設」的哲思，也就是超乎一切之形上體性與虛假世俗的相對與相合。當以形上理性為量，論說唯此是真實，則除了「形上理性」之外的一切緣生法，即成為二律悖反下，既是對立於「形上理性」的虛妄現起，又是依於「形上理性」的變現。如此一來，這一「立破並重」的新說法，既可修正《般若》、《中論》之「有破無立」的論證邏輯缺陷，又可以論破一切法是虛妄現起，隱合於《般若》主張的一切法空、不可得。因此，在『般若』之後，「有立有破」的學說，即多是此等教說。西元五～七世紀，中觀學派受此說影響，也分流為二派。一派是堅守基本中觀教義，「有破不立」的歸謬論證學派（Prasangika），是隨彼說之弊而破，但自不立量，又被稱為「隨應破派」、「應成派」，此派以佛護（梵 Buddhapalita ；C.E.470～540）為始；另一派是修正教說為「有立有破」的自立論證派（ Svatantrika），採取比量型式而立破論證，此派是以清辨（梵Bhavaviveka； C.E.490～ 570）為代表，強烈的批評佛護的論證。如來藏是以「空性」、「涅槃」作為立說的根據，既不同於「空」的「無自性」，也不同於「涅槃」的寂滅、不起，而另說是「常住不壞」。如此一來，遂形成一種形上理性，超於一切的「存有」，迥異於現實一切法的「玄設」，並且等同於絕對理性的「勝義我──自性」了。這種轉變的過程，是先將「寂滅涅槃」視同緣生法，如「五蘊即空」、「緣起『即』無我（空）」的說法，而後「涅槃」再從「空、無自性」轉變成真實的「空性」、「空體」。因此，「空」或「空性」並不是「無有」，而是真實不虛的體性，但是內涵又如同「涅槃」的定義，是「離一切緣生法（世間）的涅槃界」。如此一來，若要明見「真實（自性）」者，唯有「離一切緣生法」才能直顯「真如」，猶如「涅槃」般的「非因緣可記說」。這猶如處在唯是紅色──緣生法──的現實世界，而真實的世界──涅槃──不是紅色。如此一來，此一「非紅色」的真實，對於「唯紅色」的現實世界來說，就成為「無可思議、無法企及」的「玄設」了。此外，如果任何現實的一切，都只是虛假的「紅色」，都無法表達、顯現、通達與契入「非紅色」的真實，那麼通達真實的唯一途徑，只有「遠離、否定一切的現實」。舉例來說，如果現實的一切是虛妄、是重量，而真實卻是長度，那麼要用重量來表達與體現長度，豈非夢想乎？因此，唯一可以說的只有「不是任何形式的重量」了，也就是用「否定虛妄」作為指向真實的方法。如來藏的特質：形上、本然、絕對、超待、普同於一切之體性，是謂：不即一切法，不離一切法，捨兩不一，淨常遍滿。 3. 禪宗之印證形態現依禪門公案為據，見禪門中「以遮指道（用否定錯誤來烘托事實）」之印證法。禪宗學人如問：何為祖師西來意？或娘生我以前之本來面目？以及對此類問題的答覆，禪門宗師多以下列六種方式處理： 3-1. 喝斥法：非即非離，不落言詮，如何說得？任何的表達都是緣生的現實，無可契入「非緣生的自性」，所以任何對於「自性」的表達，禪者即用呵斥的方式，來引人捨棄對緣生現實的「執著」，以示「自性」非為緣生諸法的意旨。這一方法多用在師長對徒弟，或道友之間的問答，否則不僅教化不成，反而易起無謂的爭端。 3-2. 反詰法：凡有所問，疑、問即非，如何問得？由於「非現實」的自性，既不是一切現實，又為一切現實的本性，所以採行「即、離一切法」與「不即、不離一切法」皆非的「立量」。對於問及「自性」當何？或回答「自性」當為何者，禪者即以反向逼問的方式，來暗示：若問為何者，則已陷於現實萬法的思議境界；若答為何者，亦處於現實之緣生萬法的認知，而問答之雙方皆已違於「非緣生」的「自性」。所以，對於問者或答者，都用「反向詰問」的方式，一方面暗示「探知為何」與「答其為何」，皆是動念思議的緣生境界，已不是「非緣生」的真義，二方面示引「離於一切」來烘托「自性」之契入，並顯示出「反詰者」的深度。 3-3. 答非所問法：窮問不及，遍答不得，問答不應，牛頭驢嘴。雖然對「非現實」的自性，問、答皆無法企及，但對於一般的社會大眾、學人，或是有學問、權勢、地位的世俗人士，卻無法用「呵斥法」或「反詰法」來引導。否則不僅無法達到宣法教育的效果，反而會讓人以為禪者是無禮、無知或故意欺侮人，徒然引發問法者的輕視或憤怒，甚至為禪門帶來障礙與災難。因此，對於世俗大眾或一般學人的疑問，需要有所回答，但又不能違反「一法不是」的義趣。在此之下，禪者以「似有答覆而實無所說」的「答非所問」，一方面避免以為禪者無禮、無知或故意侮人的無謂誤解；二方面暗示「自性」非問、答及思議所能及，故不可問、答及思議也；三方面用「答非所問」的方式，讓不識禪義者陷於思議難解的處境，進而對禪法產生神秘、崇高、玄渺的認知及想像，從而讓問法者對禪法產生崇仰莫名的信仰。在禪門眾多的對答方式中，此一方法對於社會的影響最大，也是最有技巧與傳教效果的方法。此一問答的禪門案例極多，如：「僧問：萬法歸一，一歸何所？師（趙州）云：老僧在青州，作得一領布衫重七斤。」25 「洞山和尚，因僧問：如何是佛？山云：麻三斤。」26 「問：大徹底人見一切法是空不？師（雲門）云：蘇嚕！蘇嚕！」27 在禪師與僧人在「道為何？」的問答中，可以清礎的見到趙州以「青州布衫七斤重」、「鎮州出大蘿蔔頭」，洞山以「麻三斤」，雲門以「蘇嚕蘇嚕」，如是「答非所問」的暗示學人 ──問答、思議不可及也。又有禪案如下：「僧問趙州：如何是祖師西來意？州云。庭前柏樹子。（僧）云：和尚莫將境示人。（趙州）云：我不將境示汝。僧問：如何是祖師西來意？州云：庭前柏樹子。」28 在趙州禪師與僧人的問答中，可以清礎的見到趙州以「庭前柏樹子」，「答非所問」的暗示學人──問答、思議不可及也。但問法的僧人不識，以為趙州已有所說，反而用「和尚莫將境示人」來質疑與提醒趙州。趙州知其不識，再提示「我不將境示汝」，表達出「未曾說一法」、「不即、不離一法」的立場。僧不解而復問：「何是祖師西來意」？趙州復答：「庭前柏樹子」，再次的用「答非所問」的方式示之「不可說」，表達「自性」非現實之緣生萬法，任何問答、思議皆是「非自性」的緣生法，無法引人直體「自性」。若禪者以為「庭前柏樹子」即是、或非，則不識真義了。此又見禪案：「僧問：如何是祖師意？州乃敲禪床腳。僧云：莫只這便是否？州云：是則脫取去。又一僧問：諸方盡向口裏道，和尚如何示人？州以腳跟打火爐示之。僧云：莫便是也無？州云：恰認得老僧腳跟。又僧問：如何是趙州？州云：東門、南門、西門、北門。」29 由此公案可知，對於「答非所問」之「答──禪床腳、以腳跟打火爐」，妄以為是、非者，趙州則以「脫取去」、「恰認得老僧腳跟」，暗示禪者已入歧途了。禪者不解復以「何是趙州？」問道，趙州再以「東門、南門、西門、北門」之「答非所問」為示了。由於非緣生的「自性」，不僅非「思議言說」可及，並且也是「本來如是」，任何額外的造作，都不是道，所以又說「平常心是道」，而「道」也不用向外尋求。此宗義可見於南泉對趙州的教導，如『景德傳燈錄』中所記30：「趙州觀音院(亦曰東院)從諗禪師……從師披剃未納戒，便抵池陽參南泉。……異日，問南泉：如何是道？南泉曰：平常心是道。師曰：還可趣向否？南泉曰：擬向即乖。師曰：不擬時如何知是道？南泉曰：道不屬知、不知，知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛廓然虛豁，豈可強是非邪？師言下悟理。」因此，當禪者向趙州問得法的因緣時，趙州用「鎮州出大蘿蔔頭」，此一原已為眾所周知之事，「答非所問」的暗示「作意即乖，動念即非」，而「自性本有，不假外求」，「道」實無需造作，唯「本來」、「平常」而已。此見禪案如下：「僧問趙州：承聞，和尚親見南泉，是否？州云：鎮州出大蘿蔔頭」31 「雲居舜老夫道：鎮州蘿蔔大，青州布衫重，要會箇中意，雞向五更啼。師云：雲居恁麼道，大似熟處難忘，若是徑山即不然（徑山指宗昊禪師）。鎮州蘿蔔從來大，青州布衫斤兩明，衲子聚頭求的旨，卻似蚊虻咬鐵釘。」32 對於趙州的示引，雲居舜老夫說「要會箇中意，雞向五更啼」，這似乎指趙州的答覆中有難解的深義了。對此宗昊禪師不以為然，而說「大似熟處難忘」，暗指雲居舜老夫似難擺脫迷惑執取的老路。對於趙州禪答的深意，宗昊禪師直接的點出「不在問答所及」的意旨，若禪者以為問題的答案，在於「答非所問」的答覆中，而「衲子聚頭求的旨」的結果，必是「卻似蚊虻咬鐵釘」的終無所獲了。在禪宗的宗義裏，至道不是言說、思議可及，以「答非所問」作為答覆，原本就是暗示此一意旨。對此，洞山禪師也是對問道的禪者，答以「待洞水逆流，即向汝道」，直接的表示「道不可說，說者即非」的禪旨。見禪案33如下：「僧問洞山：如何是祖師西來意？山云：待洞水逆流，即向汝道。」對於「思議不及，本來如是」的禪義，宗昊禪師以「鎮州蘿蔔從來大，青州布衫斤兩明」來表示。對於此義，無德禪師則以「庭前柏樹地中生，不假犁牛嶺上耕」的說法，來示明「本來如是」之禪旨，又用「鬱密稠林是眼睛」的偈語，暗示「不見一法」的境界，正是「正示西來千種路」的法眼。此見無德禪師對古禪案之頌34：「云：如何是祖師西來意？（趙州）云：庭前柏樹子。（無德頌：）庭前柏樹地中生，不假犁牛嶺上耕，正示西來千種路，鬱密稠林是眼睛。」 3-4. 聖默然：三際十方，絕然超待，湛寂圓明，唯證相應。由於「非緣生」之如來藏（自性清淨心），既非現實之任何緣生法，也非任何緣生法所可指涉，那麼當如何契入此一「萬法（緣生法）為伴而不妨主」35的真性呢？在此一教法之下，唯有離於緣生乃得契入，所以「離言說相、離心緣相、離思惟相、離一切相」36，絕諸戲論，直下相應。此見於《景德傳燈錄》中，禪宗二祖慧可得法37的禪案：「（達摩）寓止于嵩山少林寺，面壁而坐終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門。時有僧神光者…近聞達磨大士住止少林…乃往彼晨夕參承。…師曰：諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行非忍而忍。…以小德、小智、輕心、慢心，欲冀真乘徒勞勤苦。…（神）光聞師誨勵，潛取利刀自斷左臂…師知是法器…師遂因與易名曰慧可。…師不下少林…迄九年已欲西返天竺，乃命門人曰：時將至矣！汝等蓋各言所得乎？時門人道副對曰：如我所見，不執文字、不離文字而為道用。師曰：汝得吾皮。尼總持曰：我今所解如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。師曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空、五陰非有，而我見處無一法可得。師曰：汝得吾骨。最後慧可禮拜後依位而立。師曰：汝得吾髓。」中國禪宗中列於達摩之後的二祖慧可，本名神光，據宋朝道原彙集禪門歷代傳說而出之『景德傳燈錄』（C.E.1004）所載，神光是為求法而於雪地自行斷臂，達摩感其求法的赤誠，遂傳以『楞伽』之「心法」，並改其號為「慧可」。然而，慧可斷臂求法之說，雖在激勵後人當精勤求法，用意可謂良善，但據 1936 年敦煌發現之唐杜胐《傳法寶紀》38（C.E.716 ~ 734）全本，察見當中將慧可斷臂之事，由古來為賊所斫的說法，改為斷臂求法。此事據更早的唐代文獻道宣律師之《續高僧傳》39（C.E.645）所記，慧可斷臂的緣由不是求法所致，而是受到賊人傷害的結果。因此，慧可斷臂求法的傳說，有可能是出自杜胐修改道宣律師所載的說法。這難免讓後世之人，質疑達摩對求法者何以如此嚴苛。 3-5. 直指心性：是心是佛，三界唯心。禪宗之自性、本心──「如來藏」者，依實叉難陀譯《大乘楞伽經》40所說，是「清淨真我相，此即如來藏」，是「本性清淨心」、「無垢如來藏」，不僅「心性常清淨」、「常寂靜」且為「是我之所歸」，並且也說是「自性清淨心」。此外，此「蘊中真實我，無智不能知」，又說「眾生種種身，胎卵濕生等，皆於中有生」，也就是四聖、六凡，都是依「蘊中真實我」而生。因此，禪宗的心法，就重在「心即是佛，是心作佛」41，強調「心生種種法」之形上唯心論了。此可見禪案：「裴相國托一尊佛，向黃檗前胡跪云：請師安名。檗召：裴休！休應喏。檗云：與汝安名竟。裴遂禮拜。（無德頌：）師前跪托請安名，驀地當鋒喚一聲，不是裴公誰敢應，直教聾瞽也聞聽。」42 「歸宗玄策禪師，曹州人，初名慧超。謁師（法眼）問云：慧超咨和尚，如何是佛？（法眼）師云：汝是慧超。超從此悟入。」43 「僧問法眼：慧超咨和尚，如何是佛？眼云：汝是慧超。（無德頌：）問答從頭理不虧，莫同巧妙騁鋒機，真金若不鑪中鍛，爭不將金喚作泥。」44 唐朝裴休似是請黃檗禪師為佛安名，而實是提出「如何是佛？」的問題。對於此問，黃檗禪師直接以「裴休」呼之，而裴休聞已應之，黃檗禪師隨即表示已經為佛（心）安名了。由於在禪門所宗之『楞伽經』的教義裏，能應答者是「心」，所以黃檗禪師的用意在直指「心即是佛」。無德禪師對於此一禪案，也指出深研禪理的裴休，應是了知此一宗義，所以聞呼裴休！即直下答應，表示對「心即是佛」已經領會了。如同此禪案的示引，法眼禪師對慧超和尚的教示，也是直指「是心是佛，是心作佛」的意旨。 3-6. 渾然天成，法界同春：無疚無礙，隨緣自在。禪宗的意旨，認為一切法皆為自性的顯現，一切既不離於自性，而自性亦能隨緣顯現。因此，離一切法即非自性，即一切法亦非真如，此謂：「隨緣不變，不變隨緣」45。如是當如何示引學人？可謂「本來如是」：當下即是，平常即不離道。此見禪案如下：「問：如何是釋迦身？師（雲門）云：乾屎橛。」46 「師上堂舉：僧問趙州：萬法歸一，一歸何處？州云：我在青州作一領布衫，重七斤。師（佛果）拈云？摩醯三眼，一句洞明，似海朝宗，千途共轍。雖然如是，更有一著在。忽有問蔣山：萬法歸一，一歸何處？只對他道，饑來喫飯困來眠。」47 雲門禪師弟子問：「如何是佛身？」雲門答以「乾屎橛」，直指乾屎橛就是佛身，顯示染淨不異、當體即真的見地。對於萬法歸一，一歸何處的疑問，也就是道之真義的問題，佛果禪師用「摩醯（巴Mahissara）三眼48，一句洞明」，採用印度信仰的造化主作為隱喻，說出了萬法歸一，不離本心，一切萬法，總歸心源。此外，佛果禪師又用「饑來喫飯，睏來眠」的平常情事，進一步的點出，此心無隔、無分於當前日用，直指「本來如是」。此一禪意，趙州禪師是用殿底的泥龕塑像，來示引禪門宗徒「當前諸法與佛，無分無隔，不離此心」，復以「喫粥後，洗缽去」之平常當然情事，顯示「本來如是」的宗義。又「平常是道」的禪旨，無門禪師也以四季必然之景象，指出平常、自然的世間一切，皆不離「真如」的要旨。見禪案：「僧問：如何是佛？師（趙州）云：殿裏底。僧云：殿裏者豈不是泥龕塑像？師云是。僧云：如何是佛？師云：殿裏底。僧問：學人迷昧乞師指示。師云：喫粥也未？僧云：喫粥也。師云：洗缽去。」49 「南泉因趙州問：如何是道？泉云：平常心是道。…（無門）頌曰：春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」50 禪門法堂一向掛有「十牛圖」，各分別代表不同階段的修行，而最後一幅圖的內容，往往依禪門各支派的主張而有所不同。如已多少融攝南北朝以來之「玄學」的江東法融，在其開創的牛頭禪法（因居於牛頭山而得此名）中，即主張「道本虛空」、「無心為道」，而有著「泯絕無寄」51的宗風，受此影響者多以一幅「圓月」，表示「心月孤圓，湛然空寂」的見地。此外，另有以農罷歸家之和諧安樂的農村景象，或是笑口開懷的布袋和尚與小孩和樂共處的圖畫，代表「一切即一，本來如是」的思想宗歸，以及「一即一切，和光同塵」的意境。這「絕塵」與「和俗」二種不同的見地宗風，亦可從《壇經》52 當中，看到早期禪門禪者即有如此的差別。如：「有僧舉臥輪禪師偈，曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師（惠能）聞之，曰：此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長？」《楞伽經》的思想──如來藏，似是將「理性化」的「梵性」，普遍化為一切法的本質。主張不可說的「梵性（神我，ātman 阿特曼）53」，既不是一切「變動生滅之現象」所可及，卻又入於一切法，且是一切法之生主54，如如無有生滅55，而「不動之梵性」與「生滅之萬法」之兩者又統合為一。同時，在表達上既採取「否定錯誤」來「烘托、暗指真實」的「遮詮法（消去不是以托顯真實者）」56，也採用「現前生滅一切即不離真實」57的關連法。 ————— 2 見北方上座說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 178：大正藏 T28 p.892.2-20 ～ p.892.3-4 「如實義者，得盡智時此四波羅蜜多方得圓滿。外國師說：有六波羅蜜多。謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多。謂於前四加聞及忍。若時菩薩能遍受持如來所說十二分教，齊此聞波羅蜜多名為圓滿。若時菩薩自稱忍辱被羯利王割截支體，曾無一念忿恨之心，反以慈言誓饒益彼，齊此忍波羅蜜多名為圓滿。此二亦在前四中攝，忍如前說，聞攝在慧。雖諸功德皆可名為波羅蜜多，而依顯了增上義說，故唯有四。」（＊有部《大毘婆沙論》之外國師，泛指迦濕彌羅以外，印大陸的佛教諸部派，主要有大眾部及南方分別說系化地、法藏、飲光諸部，及犢子系正量部等，主張六波羅蜜。） 3 見南方分別說系銅鍱部《小部》〈佛譬喻〉：參臺灣元亨寺出版南傳大藏 29 冊 p.6 「69 布施應施物，滿行戒無餘，出離波羅蜜，到達無上悟。 70 質問賢者事，行無上精進，得忍波羅蜜，到達無上悟。 71 真諦行加持，滿諦波羅蜜，得慈波羅蜜，到達無上悟。 72 得不得樂苦，尊敬與不敬，到處皆平等，到達無上悟。」 4 見《相應部》〈蘊相應〉126 經「於此處有有聞之聖弟子。…有色集、滅法者，如實知有色集、滅法。…有受集、滅法…有想集、滅法…有行集、滅法…如實知有識集、滅法。比丘！說此為明，如是為明人。」見《相應部》〈蘊相應〉10 經「諸比丘！以何為慧根耶？諸比丘！於此有聖弟子，有智慧、聖，決擇而正順苦盡，成就生、滅慧。彼對此苦如實了知，此苦集如實了知，此苦滅如實了知，此如實了知順苦滅道。諸比丘！此名為慧根。」見大正藏《雜阿含》655 經「有五根，何等為五？謂信根，精進根，念根，定根，慧根。…慧根者，當知是四聖諦。此諸功德，一切皆是慧為其首，以攝持故。」 5 見《相應部》〈蘊相應〉21 經；大正藏《雜阿含》260 經「色是無常、有為、緣起所生，為盡法、壞法、離法、滅法者。彼之滅故說是滅。…受是無常…想是無常…行是無常…識是無常、有為、緣起所生，為盡法、壞法、滅法者。彼之滅故說是滅。阿難！如是之法滅故說是滅。」「何為緣生之法耶？諸比丘!老死是無常、有為、緣生、滅盡之法，敗壞之法，離貪之法，滅法。諸比丘！生是…。有為…取為…諸比丘！愛為…諸比丘！受為…諸比丘！觸是…諸比丘！六處是…諸比丘！名色是…諸比丘！識是…諸比丘！行是…無明是無常、有為、緣生、滅盡之法、離貪之法、滅法。諸比丘！此等謂之緣生法。」見大正藏《雜阿含》第 296 經「多聞聖弟子，於此因緣法、緣生法，正智善見。…若沙門、婆羅門，起凡俗見所繫，謂說「我見」所繫，說「眾生見」所繫，說「壽命見」所繫，「忌諱吉慶見」所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。是名多聞聖弟子，於因緣法、緣生法，如實正知，善見，」 7 見《大般若波羅蜜多經》卷第二十七：大正藏 T8 p.416.3-8~11 「善男子！即當觀諸法實相。何等諸法實相？所謂一切法不垢、不淨。何以故？一切法自性空，無眾生、無人、無我，一切法如幻、如夢、如響、如影、如焰、如化。」見《大般若波羅蜜多經》卷第三百二十九：參大正藏《般若部》T6 p.687.1-24～27 「無明空、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生老死亦空，……我空、有情命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者亦空。」見《小品般若經》卷一：大正藏 T8 p.540.1-15~18 「大德須菩提！亦說涅槃如幻、如夢耶？須菩提言：諸天子！設復有法過於涅槃，我亦說如幻、如夢。諸天子！幻夢、涅槃，無二、無別。」 8 見《大般若波羅蜜多經》卷第三百六十五：參大正藏第 6 冊 p.883.3-19~ 22 「法真如性、不虛妄性、不變異性、無顛倒性，故名菩提。復次，善現！唯假名相謂為菩提，而無真實名相可得，故名菩提。」見《大般若波羅蜜多經》卷第四百六十四：參大正藏第 7 冊 p.344.1-20 ~ 21 「復次，善現！唯假名相，無實可得，故名菩提。」見《大般若波羅蜜多經》卷第五百二十五：參大正藏第 7 冊 p.694.3-25 ~ 29 「善現！當知是一切法唯有假名，唯有假相而無真實，聖者於中亦不執著，唯假名相。如是善現，諸菩薩摩訶薩，住一切法但假名相，行深般若波羅蜜多，而於其中無所執著。」 9 見《異部宗輪論述記》：參卍續藏第 83 冊 p.435.1 「一說部，此部說世、出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得。即乖本旨，所以別分名一說部，從所立為名也。」從大眾部分出的一說部，主要是駁斥大眾部「現在有體，過未無體」的說法，否認有「唯一剎那」的現在法，強調「諸法無有實體，唯有假名」。一說部的主張，可以說是出於公元前一世紀之『般若』思想的先軀。 10 見大正藏《雜阿含》105 經「諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。」 11 見《辨中邊論頌》一卷：大正藏 T31 p.477.3-15~22 「唯所執、依他，及圓成實性；境故，分別故，及二空故說，依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生，由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等，三界心心所，是虛妄分別，唯了境名心，亦別名心所」見印順著《印度佛教思想史》p.256-2~4 「這是說：虛妄分別取著的「境」，是遍計所執性；虛妄「分別」的識，是依他起性；二取空性，是圓成實性。依三自性來說唯識，那就是境空（無）、識有，空性也是有的」 12 見《大般涅槃經》卷七：大正藏 T12 p.407.2-9~10 「我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」 13 見《大乘莊嚴經論》卷三：大正藏 T31 p.603.3-9~10 「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」 14 見《攝大乘論釋》卷四：大正藏 T31 p.342.3-6~8, p.405.2-23~24 「般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」、「彼經說言實有菩薩等，謂實有空為菩薩體」 15 見《大乘莊嚴經論》卷二：大正藏 T31 p.596.1-18~18, p.596.1-21~22 「諸法及眾生，所作及佛體，於此四平等」、「佛體平等，由法界與我無別，決定能通達故」 16 見《大乘莊嚴經論》卷三：大正藏 T31 p.313.3-4~5 「此體常住為相，真如清淨以為佛體，此即常住」 17 見《楞伽師資記》卷十七：參大正藏 T85. p.1284.3-21 「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。」 18 見《景德傳燈錄》卷三：參大正藏 T51. p.219.3-20, p.219.3-24 「（達摩）師又曰：吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」見唐道宣撰『續高僧傳』卷十六：參大正藏 T50. p.522.2-20~22 「初達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地惟有此經，仁者依行自得度世。」 19 見印順著《中國禪宗史》p.86~87 「四卷《楞伽經》，起自南天竺國，所以名為南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽禪學」。見淨覺《註般若心經》之李知非『序』：神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時（此指劉宋），求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」 20 見唐道宣撰《續高僧傳》卷十六：參大正藏 T50. p.552.2-20 ~ p.552.3-1~22 「初達摩禪師以四卷楞伽授可…有那禪師者，俗姓馬氏，年二十一居東海講禮易，行學四百南至相州遇可說法，乃與學士十人出家受道。…有慧滿者，滎陽人，姓張，舊住相州隆化寺，遇那說法便受其道專務無著。…那、滿等師常齎四卷楞伽以為心要。」＊作者註：滿法師為達摩第三傳，與唐『續高僧傳』作者道宣律師同一時代。 21 見《大乘入楞伽經》卷七：參大正藏 T16. p.637.2-22~25 22 見《中論》「觀行品」卷二：大正藏 T30 p.18.3-16~17 「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」 23 見大正藏《雜阿含》105 經：大正藏 T2 p. p.32.2-13~17 「諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說：彼斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。」 24 一說部是認為一切諸法唯假名，而此部則主張世間法是虛妄，而出世間法是真實，故稱說出世部。但南方上座所傳，《多羅那他佛教史》之〈大眾部傳〉及〈正量部傳〉，西藏所傳清辨（Bhavya）第三說，皆未載此部之名。見《御注金剛般若波羅蜜經宣演》卷上：參大正藏第 85 冊 p.13.2-15 ~ 17 「說出世部，世間非實，皆虛妄故；出世可實，非虛妄故。」此派的主張中︰諸佛世尊皆是出世，一切如來皆無有漏法，世尊所說無不如義，如來色聲實無邊際，等同於大眾諸部。此部又主張世間法從顛倒而生，由顛倒再生煩惱，由煩惱而生業，由業而生果報，既是從顛倒而生，故此世間皆是苦，是虛妄，是假，非實有者。但出世之法非從顛倒生，有道及道果，道及道果皆是實有。道即是道諦，道果即是滅諦（涅槃），所謂出世法，係指滅、道二諦，是真實法，而世間法係指苦、集二諦，是假法，故名說出世部。 25 見《景德傳燈錄》卷第十：參大正藏 T51 p.278.1-2~3 26 見《圓悟佛果禪師語錄》卷十九：參大正藏 T47 p.802.2-21 27 見《雲門匡真禪師廣錄》卷上：參大正藏 T47 p.550.2-20~21 蘇嚕！蘇嚕！是禪門日課之咒語部份中，午供時所念之普供養真言：「唵，蘇嚕，蘇嚕，缽囉蘇嚕，缽囉蘇嚕，娑婆訶。」 28 見《雲門匡真禪師廣錄》卷上：參大正藏 T47 p.550.2-19 29 見《大慧普覺禪師普說》卷十六：參大正藏 T47 p.879.2-18~23 30 見《景德傳燈錄》卷第十：參大正藏 T51 p.276.3-6~18 31 見《圓悟佛果禪師碧嚴錄》卷三：參大正藏 T48 p.169.3-4~5 32 見《大慧普覺禪師住徑山能仁禪院語錄》卷第四：參大正藏 T47 p.827.3-27~p.828.1-5 ＊徑山︰位於浙江餘杭縣，有寺名徑山寺。宋‧宗杲（楊岐派第五世）住此，倡「看話禪」，建立大慧派，為大慧派之祖。(參《中華佛教百科全書》(六) p.3669.2-39 ~ p.3670.1-3)」 33 見《汾陽無德禪師頌古代別》卷中：參大正藏 T47 p.610.3-17~18 34 見《汾陽無德禪師頌古代別》卷中：參大正藏 T47 p.609.2-7~9 35 見永明延壽禪師《宗鏡錄》卷三十五：參大正藏 T48 p.619.1-24 ~ p.619.2-1 「一切諸法從本以來，常自寂滅相，下自眾生，上盡諸佛，一切所作事不遺一毛，諸皆如夢，故成佛度生，猶此夢攝。不明「一中多，多中一，一即多，多即一」等。……隨舉為主，萬法為伴，由主不防伴，伴不防主，俱周遍法界。」 36 見《大乘起信論》一卷：參大正藏 T32 p.576.1-8~15 「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心故名真如，以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相。」見慧思《大乘止觀法門》卷第一：參大正藏 T46 p.642.2-8~16 「三世諸佛及以眾生，同以此一淨心為體，凡聖諸法自有差別異相，而此真心無異無相，故名之為如。又真如者，以一切法真實如是唯是一心，故名此一心以為真如。……起信論言：一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以此義故，自性清淨心復名真如也。」 ※慧思禪師為唐朝天台宗開宗祖師，人稱智者之智顗的老師，智顗承續其主張。見《大慧普覺禪師法語》卷第十九：參大正藏 T47 p.892.1-9~13 「唯親證親悟底人，不假言詞，自然與之默默相契矣。相契處亦不著作意和會，……到這箇田地，方可說離言說相、離文字相、離心緣相，不是彊為，法如是故。」見《大慧普覺禪師法語》卷第二十八：參大正藏 T47 p.931.3-10~11 「此事決定，離言說相、離心緣相、離文字相，能知離諸相者。」見永明延壽禪師《宗鏡錄》卷六：參大正藏 T47 p.445.2-29 ~ p.445.3-3 「如（起信）論云：一切諸法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」 37 見《景德傳燈錄》卷三：參大正藏 T51 p.219.2-3 ~ p.219.3-5 38 見陳士強〈傳法寶紀鉤沉〉：摘錄自《法音》雜誌第五十九期《傳法寶紀》，一卷。唐京兆（長安）杜胐（字方明）撰。有敦煌寫本三種，全本由日本學者神田喜一郎在 1936 年發現，1943年在《續禪宗編年史》上作「附錄」發表。據內容所載時事及稱謂判定，大致撰於開元四年（C.E.716）至開元二十二年（C.E.734）之間。茲舉《傳法寶紀》全本中有而《大正藏》本闕、《楞伽師資記》中亦無的重大記載如下︰全本說，道育、惠可師事達摩六年，志取通悟，「大師當時從容謂曰︰爾能為法捨身命不﹖ 惠可因斷其臂，以驗誠懇。」作者在此文之後加小注說︰「案餘傳（指《續高僧傳》）被賊斫臂，蓋是一時謬傳耳。」遂將惠可的「被賊斫臂」改成「求法斷臂」。 39 見唐道宣撰《續高僧傳》卷十六：參大正藏 T50 p.552.2-19~23 「時有林法師……周滅法與可同學共護經像，初達摩禪師以四卷楞伽授可曰，我觀漢地惟有此經，仁者依行自得度世。（慧）可專附玄理如前所陳，遭賊斫臂，以法御心不覺痛苦。」＊《續高僧傳》共三十卷，道宣寫成於西元 645 年，記錄梁初到唐貞觀十九年正傳 331 人，附見 160 人，成書之後 20 年間，續有增補後集十卷，日後融入於正傳中，不再別行。 40 見《大乘楞伽經》卷七：參大正藏 T16 p.637.2~ p.637.3 及 p.639.3 「心性常清淨……清淨真我相，此即如來藏……本性清淨心，眾生所迷取，無垢如來藏，遠離邊無邊……了知常寂靜，是我之所歸……本性清淨心……及與我相應……自性清淨心；… …如女懷胎藏，雖有不可見，蘊中真實我，無智不能知」「若無彼中有，諸識不得生，應知諸趣中，眾生種種身，胎卵濕生等，皆隨中有生」 41 見《景德傳燈錄》：參大正藏 T51 p.245.3-3~p.246.1-10 「江西道一禪師漢州什邡人也，姓馬氏。……一日謂眾曰：汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。……又云：夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心。」 42 見《汾陽無德禪師頌古代別》卷中：參大正藏 T47 p.609.2-3~6 43 見《金陵清涼院文益禪師語錄》：參大正藏 T47 p.591.3-15~17 44 見《汾陽無德禪師頌古代別》卷中：參大正藏 T47 p.609.2-27~29 45 見永明延壽禪師之《宗鏡錄》卷八十二：參大正藏 T48 p.868.1-9~12 「諦觀名別體復同，是故能、所二非二。如是觀時，名觀心、性。隨緣不變，故名為性，不變隨緣，故名為心。」見《宗鏡錄》卷八十三：參大正藏 T48 p.874.1-9~13 「入真如者，謂塵隨心迴轉，種種義味，成大緣起。雖有種種，而無生滅，雖不生滅，而恒不礙一切隨緣。今無生滅，是不變，不礙一切，是隨緣，隨緣不變，是真如義。」 46 見《雲門匡真禪師廣錄》卷上：參大正藏 T47 p.550.2-19 47 見《圓悟佛果禪師語錄》卷十七：參大正藏 T47 p.793.2-24~28 48 摩醯首羅（Mahesvara），印度教濕婆（Siva）神的異名，又稱商羯羅（Sankara）、嚕捺羅（Rudra）、伊賒那（Isana）、獸主（Pasupati）、摩訶提婆（Mahadeva）等。印度有外道立摩醯首羅天為萬物的生化主，梵名摩醯首羅，又名大自在，八臂三眼，位居色界的頂天，因為能自在生一切萬物，所以名為大自在。大自在天外道認為萬物的發生，是由大自在天主宰，有情的苦樂根源，在於大自在天的喜怒。在印度，禮拜此天之一派，被稱為摩醯首羅論師。大梵天指色界初禪天的第三天主，原為婆羅門教最尊崇的主神，到了《摩訶婆羅多》（Mahabharata）時代，「一體三分」（tri-murti）之說興起，以梵天（Brahmā）、毗濕奴（Visnu）、濕婆（Siva）等三神為同體，最初大梵天為三神之首，印度教興起之後，改以毘濕奴為生主，濕婆（摩醯首羅）為破壞神，大梵天乃在二神之下。據《外道小乘涅槃論》所述，摩醯首羅一體三分，即梵天、那羅延（巴 Narayana）、摩醯首羅，三界中之一切有情、非有情，宇宙萬物、一切生滅涅槃，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅是以色界四禪天之頂上（即色究竟天）為住處，稱作天主、大千界主或娑婆主。見《大智度論》卷二：參大正藏 T25 p. 73.1-6 ~11 「如摩醯首羅天，八臂三眼，騎白牛；如韋紐天（即毗濕奴 Visnu），四臂捉貝持輪，騎金翅鳥；如鳩摩羅天，是天擎雞持鈴，捉赤幡，騎孔雀，皆是諸天大將。如是等諸天，各各言大，皆稱一切智。有人作弟子學其經書，亦受其法，言是一切智。」見《外道小乘涅槃論》：參大正藏 T32 p.157.3-2~6 「摩醯首羅身者，虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。」見密典《十二天供儀軌》：參大正藏 T32 p.386.1-3 ~15 「伊舍那天，舊云魔醯首羅天，亦云大自在天。」見《摩訶止觀》卷三（上）︰參大正藏 T46 p.25.2-3 ~15 「以觀觀於境，則一境而三境，以境發於觀，則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面，觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」 49 見《景德傳燈錄》卷第十：參大正藏 T51 p.277.3-2~6 50 見《禪宗無門關》：參大正藏 T48 p.295.2-14~24 51 見《禪源諸詮集都序》卷上之二：參大正藏 T48 p.402.3-3 ~15 「二、泯絕無寄宗者。說凡聖等法，皆如夢幻都無所有，本來空寂非今始無，即此達無之智亦不可得，平等法界無佛，無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界無修、不修，無佛、不佛？設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻，無法可拘，無佛可作。凡有所作皆是迷妄，如此了達本來無事，心無所寄方免顛倒，始名解脫。石頭牛頭下至徑山，皆示此理。便令心行與此相應，不令滯情於一法上，日久功至塵習自亡，則於怨親苦樂一切無礙。因此便有一類道士、儒生、閑僧、汎參禪理者，皆說此言，便為臻極。不知此宗，不但以此言為法，荷澤江西天台等門下，亦說此理，然非所宗。」 53 參黃心川《印度哲學史》第三章見《石氏奧義書》：參《中華佛教百科全書》(七) p.3902.1 「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！神我若拇指，如火燄無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」見《歌者》：《中華佛教百科全書》(七) p.3902.1 「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」 54 參黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）見《廣森林奧義書》︰參《中華佛教百科全書》(七) p.3902.1 ~ p.3902.2 「我（阿特曼）造一切物，我於一切眾生中最勝，我生一切世界有命（靈魂）、無命物…… 一切物從而作生，還沒彼處。」（後魏‧菩提留支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》）見《鷓鴣氏梵書》︰參《中華佛教百科全書》(七) p.3901.1 梵在宇宙形成時，創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天、地、空三界，宣稱「萬物從梵而產生，依梵而存在，在毀滅時又歸於梵」。見《百道梵書》︰梵有二重方面︰一方面隱沒不可見；另一方面又以他的自身展現為現象界的名稱和形態。 55 見《廣森林奧義書》︰參《中華佛教百科全書》(七) p.3901.2 ~ p.3902.1 「梵的形相有二︰一為有形體的，另為無形體的；一為有生滅的，另為無生滅的；一為靜持的，另為游動的；一為此有（sat）的，另為彼有（tyat）的。」這種思想模式後來被吠檀多和大乘佛教的理論家們所發揮，創立「上梵」和「下梵」、「真如」和「隨緣」的學說。 56 見《廣森林奧義書》︰參《中華佛教百科全書》(七) p.3901.2 「噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（aksara）。它非粗、非細、非長、非短、非紅（火）、非濕（水）、無影、無闇、非風、非空、無粘著、無味、無嗅、無眼、無耳、無語、無感覺、無熱力、無氣息或口、無量度、無內、無外，它不食何物、也不為何者所食。」 57 見《他氏奧義書》說︰參《中華佛教百科全書》(七) p.3901.2 「這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地、水、風、火、空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象，無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，為識所指引。世界安立在識之上，為識所指引，識就是梵。」 http://www.arahant.org/images/pdf/VenBhikkhuVupasama.pdf -- 葛拉瑪人啊，聖弟子因內心清淨沒有憤恨瞋恚污染，在現生之中他能體悟到四種安樂： 1.若是有來生有善惡業報的話，當我身壞命終的時候，我會投生於天上善趣之中。 2.若是沒有來生善惡業報的話，我也能在此生之中沒有憤恨瞋恚敵意，過著快樂的生活。 3.若我不對他人作惡行也沒有作惡行的想法，我怎會受苦惱困擾呢？ 4.若我不作惡行，無論惡業是否會積聚都沒有關係，我都能清楚明白過的就是清淨的生活 From: Kalama Sutta Anguttara Nikaya III, 65 /《中阿含經》十六《伽藍經》 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 211.72.218.66 ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1434281295.A.C6E.html ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ※ 轉錄者: wizer (211.72.218.66), 06/14/2015 19:30:28

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