[轉錄]《中阿含經十二選》---第三選
第三選
佛法的不共理則--因緣：《嗏帝經》（二○一）
（一）經文大意：：
有一次，佛陀遊化到舍衛國，在勝林給孤獨園。
當時有一位雞和哆的兒子，名叫嗏帝的比丘，有了這樣的錯誤觀念（惡見）：
「我知世尊說如是法：今此識，往生不更異。」
同修的比丘們，規勸他說：
「汝莫作是說，莫誣謗世尊。」「今此識，因緣故起，世尊無量方便說：識因緣故起
，有緣而生，無緣則滅。」
然而，嗏帝比丘仍然再三強硬地堅持己見。比丘們無法使嗏帝比丘捨此惡見，於是就
去稟告佛陀。
佛陀當面確認嗏帝比丘是這麼認為的，然後又澄清嗏帝比丘所說的識，指的是什麼。
嗏帝比丘回答說：
「謂此識說，覺，作、教作，起、等起，謂彼作善、惡業而受報也。」
於是佛陀當面呵責嗏帝比丘，說他是愚癡人，並且讚嘆比丘們說：
「善哉！善哉！諸比丘，汝等知我如是說法，所以者何？我亦如是說：識因緣故起，
我說識因緣故起。識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識
已說眼識。如是耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已說意識。猶若如火，隨所緣生，即彼
緣，說緣木生火，說木火也；緣草糞聚火，說草糞聚火。如是，識隨所緣生。」
「若汝等如是知、如是見，謂我此見如是清淨，不著彼、不惜彼、不守彼，欲令捨者
，汝等知我長夜說[木+伐]喻法，知已，所塞流開耶？」
比丘答曰：「唯然！世尊。」
佛陀接著又問，如果有異教徒（異學）來問，這樣清淨的見解，有什麼意義？有什麼
用處？有什麼功德？那麼，應該怎麼回答呢？比丘答曰：
「我等當如是答：『諸賢！為厭義，為無欲義，為見知如真義故。』」
佛陀讚嘆這樣的回答，並且接著說：
「所以者何？此所說觀：一曰摶食[麤]細，二曰更樂（觸），三曰意念，四曰識也。
此四食何因？何習（集）？從何而生？由何而有耶？」
「彼四食者，因愛；習愛，從愛而生；由愛而有也。」
「愛者，因覺（受）；習覺，從覺而生；由覺而有也。」
「覺者，因更樂（觸）；習更樂，從更樂而生；由更樂而有也。」
「更樂者，因六處；習六處，從六處而生；由六處而有也。」
「六處者，因名色；習名色，從名色而生；由名色而有也。」
「名色者，因識；習識，從識而生；由識而有也。」
「識者，因行；習行，從行而生；由行而有也。」
「行者，因無明；習無明，從無明而生；由無明而有也。」
「緣『無明』有『行』，緣『行』有『識』，緣『識』有『名色』，緣『名色』有『
六處』，緣『六處』有『更樂』，緣『更樂』有『覺（受）』，緣『覺』有『愛』，緣『
愛』有『受（取）』，緣『受』有『有』，緣『有』有『生』，緣『生』有『老死、愁慼
、啼哭、憂苦、懊惱』，如是，此等（淳）大苦陰生。」
「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則更樂滅，
更樂滅則覺滅，覺滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅；愁
慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是此淳大苦陰滅。」
「若汝等如是知、如是見，汝等頗於過去作是念：我過去時有，我過去時無；云何過
去時有？何由過去時有耶？」「不也，世尊！」
「汝等頗於未來作是念：我未來當有，我未來當無；云何未來有？何由未來有耶？」
「不也，世尊！」
「汝等頗於內有疑惑：此云何？此何等？此眾生從何所來？趣至何處？何因已有？何
因當有耶？」「不也，世尊！」
「汝等頗故殺父、母，害弟子阿羅訶，破壞聖眾，惡意向佛，出如來血耶？」「不也
，世尊！」
「汝等頗故犯戒，捨戒、罷道耶？」「不也，世尊！」
「汝等頗捨此，更求外尊，求福田耶？」「不也，世尊！」
「汝等頗作沙門梵志，如是說：諸尊！可知則知，可見則見耶？」
「不也，世尊！」
「汝等頗吉祥為清淨耶？」「不也，世尊！」
「汝等頗為諸沙門梵志，吉祥相應，諸見雜苦、雜之（毒）、雜煩熱、雜懊惱，彼是
真實耶？」「不也，世尊！」
「汝等頗身生疹患，生甚重苦，……乃至命欲斷，捨此更求外，頗有沙門梵志持一句
咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脫我苦，是謂求苦習（集），苦，得苦盡
耶？」「不也！世尊！」
「汝等頗受八有耶？」「不也！世尊！」
「汝等頗如是說：我等恭敬沙門、敬重沙門，沙門瞿曇是我尊師耶？」「不也！世尊
。」
「復次，三事合會，入於母胎：父母聚集一處、母滿精堪耐、香（生）陰已至。此三
事合會，入於母胎，母胎或持（時）九月、十月更（便）生。」「彼於後時，諸根轉大，
根轉成就。」「彼眼見色，樂著好色，憎惡惡色，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，樂
著好法，憎惡惡法，不立身念，少心，心解脫、慧解脫不知如真，所生惡不善法不滅盡無
餘，不敗壞無餘。彼如是隨憎、不憎所受覺（受），或樂、或苦、或不苦不樂。」「彼樂
彼覺，求、著、受彼覺已，若樂覺者是為受（取）彼，緣受有『有』，緣『有』有生，緣
生有老死、愁慼、啼哭、憂苦、懊惱，如是，此淳大苦陰生。比丘！非為具足愛所繫相續
，如嗏帝比丘雞和哆子耶？」
「若時，如來出世，無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、
天人師，號佛、眾祐，彼眼見色，於好色而不樂著，於惡色而不憎惡，」「如是耳、鼻、
舌、身、意知法，不著好法，不惡惡法，立身念，無量心，心解脫、慧解脫知如真，所生
惡不善法滅盡無餘，敗壞無餘。彼如是滅憎、不憎所受覺（受），或樂、或苦、或不苦不
樂。」「彼不樂彼覺，不求、不著、不受（取）彼覺（受）已，若樂覺者彼便滅，樂滅則
受（取）滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅
，如是，此淳大苦陰滅。比丘！非為具足愛盡解脫耶？」
比丘答曰：「如是！世尊，具足愛盡解脫也。」
是故，此經稱「愛盡解脫」。
（二）論述：
嗏帝比丘所說的「識」，就是一般所說的「神識」；或者是通俗觀念中的「靈魂」，
嗏帝比丘以「說」、「覺」、「作」、「教作」，「起」、「等起」等來形容，這是從其
功能性來說的，其實都是在指「識」。「說」，可以理解為「意念的表達」；「覺」，可
以理解為「覺知」；「作」，可以理解為「行為」；「教作」則可以是「行為的推動意志
」；「起」，可以理解為「生起」，特別是指一個新生命的和合生起。（依《望月》三六
四八中的解說，「起」為「中有」的異名，不過「中有」的說法，恐怕是在《中阿含經》
集成以後，才出現的吧！）「等起」，依《望月》三八四八下的解說，就是指「意」，因
為「意」能引發「身」、「口」二業，「身」、「口」二業隨著「意」而幾乎同時生起，
故稱「等起」。（印順法師在《辨法法性論講記》第七二頁說：「先如此，後如此，如生
死不得解脫，以後還是如此，這名為『等起』。」也可以參考。）末後，嗏帝比丘總結的
說，他所說的「識」，就是那個能為善造惡，並且接受業報的主體，並且認為這個「識」
，是在輪迴生死（往生）的變化中，是那個可以一直保持著不變（不更異）的真實部份。
這樣的觀點，就是所謂的「常見」，和《雜‧一○四》中，焰摩迦比丘認為「漏盡阿羅漢
身壞命終，更無所有」的「斷見」，正是人們所常犯兩個極端錯誤的邪見。
在《雜‧二六二》中，阿難告訴闡陀比丘說：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延：『世人
顛倒，依於兩邊：若有、若無。』」這裡所說的「有」，就是指：以為生命中存在著某種
「不會改變」的部份，也就是「常見」，正如嗏帝比丘的觀念。所說的「無」，就是否定
生命「因緣相續」現象的「斷見」，如焰摩迦比丘的觀念。然而，佛陀所悟見的真理卻是
：「如實正觀世間（指五蘊、六處的身、心，參考《雜‧二三○、二三三》）集者，則不
生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊（常見、斷見）
，說中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死，憂、悲
、惱、苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死，憂
、悲、惱、苦滅。」「集」，就是因緣的聚集。五受蘊（雜染的生命）的集，就是指生命
的「流轉」（或者，也可以通俗地說是「輪迴」、「往生」）。「滅」，就是因緣的消散
。五受蘊的滅，就是指生死輪迴（異陰相續）的「止息」（或者，也可以說是「解脫」、
「涅槃」）。
《頻鞞娑邏王迎佛經》（六二）中，描述佛陀為頻鞞娑邏王說五蘊是生滅（無常）法
：「猶如大雨時，水上之泡，或生或滅。」接著又說，如果能有這樣的覺悟，就「不著、
不計、不染、不住、不樂」色、受、想、行、識是「我」，不但當下如此，未來也如此。
生命中，真的是找不到一個不變的核心「我」，在流轉生、死的。這樣的事實，讓您感到
一無所有的害怕嗎？讓您困惑了嗎？在佛陀說法的當時，聽眾中就有摩竭陀人，在心中這
麼想：「若使色、覺、想、行、識無常，誰活？誰受苦樂？」或許我們還要問：是誰在修
行？修行還有意義嗎？然而，佛陀的回應卻是：「愚癡凡夫不有所聞，見我是我而著於我
，但無我、無我所，空我、空我所。法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦，若無因緣
，諸苦便滅。眾生因緣會相連續，則生諸法。如來見眾生相連續生已，便作是說：有生有
死。」說眾生生、死流轉，為惡受惡報，生惡處、地獄；為善受善報，生善處、天上，都
是依據「因緣相續」的規律脈絡來說的，而並不表示其中有一個不變的「我」。所以佛陀
接著說：「我知彼（生死流轉；善惡業報）如是，然不語彼：此是我，為能覺、能語，作
、教作，起、教起，謂彼彼處受善惡業報。」很明顯地，佛陀不說生命中有一個「我」，
主導著意見的表達；覺知；行為以及行為的推動意志；或是一個能入母胎的「香陰」、意
念，在承受著善惡業報的，正好否定了嗏帝比丘的說法。佛陀只一貫地說：「因此生彼，
若無此因，便不生彼；因此有彼，若此滅者，彼便滅也。所謂緣無明行，乃至緣生有老死
；若無明滅，則行便滅，乃至生滅則老死滅。」
徹底地破除「我」的執著，佛陀形容這樣的人說是：「無量、不可計、無限得息寂。
若捨此五陰已，則不更受陰也。」--《頻鞞娑邏王迎佛經》（六二）《雜‧一○五》也說
：「諸慢（我慢）斷故，身壞命終，更不相續。如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處
。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說：彼斷諸愛欲，永離有結，正意解
脫，究竟苦邊。」佛陀對這樣的生命現象，舉了兩個譬喻，如《分別六界經》（一六二）
說：「譬如燃燈，因油因炷。彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，
無所復受，是謂第一正慧，成就第一真諦處。」《雜‧九六二》說：「於一切見，一切受
，一切生，一切我、我所見，我慢，繫著，使，斷滅、寂靜、清涼、真實，如是等解脫，
生者不然，不生亦不然。猶如有人於汝前然火，薪草因緣故然。若不增薪，火則永滅，不
復更起，東方、南方、西方、北方去者，是則不然。色、受、想、行、識已斷，已知，斷
其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南方、西方、北方，
是則不然，甚深廣大，無量無數，永滅。」斷除了對自我最細微的愛--「我慢」的生命，
正如同沒有人添油續炷的油燈；沒有人添增薪草的火，陰、陰相續的愛染止息了，真的是
沒有因緣可以記說，要往生何處了。
那麼，雜染的生命，又是怎麼流轉的呢？經中說，是因為「父母的聚合」（性交）、
「母滿精堪耐」（精、卵健康）、「香陰已至」等三個因緣的和合，而入於母胎的。三個
因緣後面，又都各有一連串無數的因緣聚集，才能成就的，是因緣相依的，是無常的，是
沒有主宰者的。其中「香陰」，就是指對生命的執取，受「愛染力」（業力）推動的「識
」，人們最容易將之誤以為就是「我」了。其實，這一部份也還是因緣和合，一直在改變
著的，怎麼可以說，這才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，我們的一舉一動，甚至
於心中抽象的一個想法、一個願望、是非觀念、喜怒哀樂、……的形成，哪一個不是因緣
和合的呢？哪裡不是變化無常的呢？哪裡分離得出一個「真我」的呢？
《雜‧三九》中說：「彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪
喜四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，貪喜潤澤，生長增廣；於受、想、行
中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。」這是以「種子」比喻作「識」；以「
土地」比喻「色、受、想、行」等，「識」所攀緣依住（生存）的四個地方（四識住）；
以「水」比喻「貪喜」（愛染）。我們知道，在我們的生活環境中，當種子撒入土地中，
加上水的潤澤，便會發芽生長。同樣的，「識」在「貪愛」的推動下，到處找機會（攀緣
）於色、受、想、行中生長。所以「十二緣起」中說，「識緣名（受、想、行的總稱）、
色」。然而在《大因經》（九七）中，除了說：「緣識故，則有名、色。」外，接著又說
：「當知所謂緣名、色有識。」也就是說，在生命的現象中，「識」與「名」、「色」都
不可能單獨存在，是必須相互依存的，想要將「識」（或者「名」、「色」）單獨切割出
來，是事實上的不存在。正如《雜‧二八八》中，「三蘆鼎立」的譬喻：「譬如三蘆，立
於空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。識緣名色，
亦復如是，展轉相依，而得生長。」所以，經中說：「識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣
生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已說眼識。」識，必須在六根中生長。在六根中生長
的識，因為具有不同的功能，而被賦予不同的名稱。
因為是緣起的，所以因緣條件都具足了，才能存在。因為是緣起的，一切決定於因緣
，連因緣都決定於因緣，因而一切都隨著因緣而變化，表現著「無常」的現象，不會有能
夠單獨存在、永恒存在的生命，一切都在變遷中（諸行無常），都是相互依存，而沒有所
謂的主宰與支配的。同樣的道理，在我們五蘊和合的身、心中，也找不到有個不變的主體
在運作。即使在從此世到彼世的流轉過程中，也沒有一個不變的真我，在輪迴生死，一切
都在隨因緣條件變化的無常中，是「無我」的（諸法無我）。《度經》（一三）中，佛陀
反對：人所為一切皆因「宿命造」、「尊祐造」、「無因無緣」等三種主張。這三種主張
，是不符合緣起法「此有故彼有，此無故彼無」的理則的。「宿命造」，就是「宿命論」
，認為一切都已經在一定的命運安排中了。這是只有約略地看到「此有故彼有」--流轉（
果報）的必然，而沒有能透徹地觀察到流轉的「集」，因此也就看不到「此無故彼無」--
還滅的可能性。「尊祐造」，就是認為存在一個宇宙初始的創造神，祂創造了這個世界，
是這個世界的主宰者，一切的作為，都在祂的控制下。「無因無緣」，這是說，一切都是
偶然生成的，沒有規則脈絡可循。如果這三種主張的任何一種，是事實的話，那麼經中說
：「作（造作；作為）以不作，都無欲（意欲）、無方便（精進）。」也就是說，不會有
應、不應該做的事；善、惡沒有差別，修行也沒有用了。
徹底的主張緣起法，是佛教與其它宗教，在教義上最大的差異。緣起法的理則，就是
「此有故彼有，此無故彼無」。也就是說，任何一件事、物的存在（當然，依佛法關切的
重心，還是指五蘊、六處這個「世間」），都依賴著它存在的因緣條件，只要因緣條件有
變化，或者消失了，那麼，事、物就會跟著變化或消失。這個道理很像很簡單，人們也或
多或少能有這樣的體會與經驗，感覺上好像也不是什麼特別艱深難懂的大道理。然而，要
能在自己的身、心活動中；待人處事上徹底地實踐、體證，實際上卻又是那麼地遙不可及
。如《大因經》（九七）中，阿難說：「此緣起甚奇、極甚深，明亦甚深，然我觀見：至
淺至淺。」然而佛陀卻立刻糾正說：「阿難！汝莫作是念：此緣起至淺至淺。所以者何？
此緣起極甚深！明亦甚深！阿難，於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故，令彼眾生
如織機相鎖，如蘊蔓草，多有稠亂，忽忽喧鬧，從此世至彼世，往來不能出過生死。阿難
，是故知此緣起極甚深！明亦甚深！」對緣起法在觀念上不清楚（不覺），行為上不能隨
順（不達）的結果，就只能在生死中打滾，這就是為什麼要說：「此緣起極甚深」了。事
實上，世事的因緣錯綜複雜，要能放得下自己的主觀成見，作如實的觀察明白，就已經很
難了，更何況是要能親身體證隨順因緣，遠離一切取著、愛染，而趣入涅槃呢！《雜 ‧
二九三》中也說：「此甚深處：所謂緣起。倍復甚深難見：所謂一切取離、愛盡、無欲、
寂滅、涅槃。」因為，在我們凡夫內心的深處，是多麼根深蒂固地抗拒著緣起法啊！
從〈第二選〉中，我們知道「愛」，是苦迫（五盛陰苦）的原因，「愛」的熄滅，就
是苦迫的熄滅。也可以說：因為有愛染（此有），所以有苦迫的生命流轉（彼有）；因為
愛染的滅除（此滅），所以止息了苦迫的生命流轉（彼滅）。而本經更從長養生命的「四
食」（四種食物，可以參考印順法師著《佛法概論》〈第五章第一節〉）談起，由四食的
「集」∣ ∣「愛」切入，進一步從「愛」溯源上推，細分出「受」←「觸」←「六處」
←「名色」←「識」←「行」←「無明」；往下推，分析出「取」→ 「有」→「生」→
「苦」（老、病、死，憂、悲、惱），共十二個相互依存的階段，稱為「緣起十二支」或
「十二緣起」。《智經》（二三）中，尊者舍梨子在佛陀檢証他是否已經證入阿羅漢果的
答問中，略說覺（受） →愛→受（取）→有→生，而佛陀讚歎他已「深達法界」。所以
，如果僅以「覺、愛、受、有、生」這五支，也還是足以分析生命苦迫流轉的過程的。而
尊者舍梨子末後又說：「我自於內，背而不向，『則諸愛盡』，無驚無怖，無疑無惑，行
如是守護，如是守護已，不生不善漏。」也同樣地表達了以「愛」，為止息苦迫關鍵地位
的意思。
經中所說緣起的十二支，是從六根對六塵的「樂著」、「憎惡」說起的。也就是說，
是以當下煩惱（苦）的流轉為對象來說明的。它顯然是個完全封閉式的循環，無始無終。
沉淪其中的凡夫（「具足愛所繫相續」），當如何突破這樣的封閉式循環，而脫離苦海呢
？佛陀說「具足愛盡解脫」，顯然是告訴我們，在緣起的十二支中，「愛」是這十二支相
續繫著的關鍵，所以應當從止息愛染，來突破這十二支的封閉循環，才能脫離這個苦海啊
！
建立了緣起這樣正確（清淨）的觀念，做什麼用呢？經中說，是為了「厭義」、「無
欲義」，以及為了認清事實的真相（見、知如真義），而不要再沾沾自喜於覺得自己觀念
很正確、很好，又形成另一種的「愛染」與「執著」。也就是說：緣起觀的功能與價值，
還是在於幫助我們止息「愛染」！思惟因緣法，對煩惱、欲貪、瞋恨的解除，常有很好的
效果。當我們因得不到想要的東西，而處於不甘心或渴求的惱熱時；當我們因得不到合理
的對待，而處於憤憤不平的瞋恨時；當我們因失去所愛，而悲傷不已時；當我們對不確定
的未來，感到擔憂時，思惟緣起法，將增強我們「承擔」的能力，而且，更進一步地，能
使我們逐漸獲得苦迫的止息與清涼。思惟得愈深刻，將可以獲得愈徹底的清涼。想一想，
讓人們悲歡離合、憂苦愁慼的事，哪一項不是因緣具足了，才產生的呢？哪裏是人們情緒
可以改變的呢？這些情緒，只是徒增自己和別人的困擾而已。配合著四諦（苦、集、滅、
道）的思惟次第，會發現產生這些情緒的推動力量，常常是因為不能隨順因緣，充份地尊
重因緣的執著。平時，對周遭逆境的多作比擬觀察，多思惟緣起法，多作心理準備，將有
助於減輕這樣的執著。
能對緣起有「如實知見」的人，經中說，就不會對「有」、「無」、「生命流轉」等
有疑惑（破「疑」），不會破戒、退失修道心，不會到處求神問卜、改運求福，不會渾渾
沌沌、人云亦云，不會以吉祥為清淨、不會以號稱是吉祥，而卻會引起苦迫的見解為真實
，不會用持咒來解除自己的病痛（破除「戒禁取」結），不會有第八次的流轉生死（即間
接地指入初果的聖者），不會因尊師（的權威）而輕法（依法不依人）。
經文中，在佛陀呵責嗏帝比丘之後，與諸比丘間有一段問答：「真說，見耶？」「如
來真說，見耶？」「如來滅已，所有真（說），彼亦滅法，見耶？」……語意不甚明確，
無法清楚地解讀。不過，略過此段，應該是不至於影響對整個經法味的把握的。若依佛光
本《中阿含經》比對南傳巴利本的註解，認為應該是在說明「生者」與「食」之間的關係
的，這與往下所談的「四食」，或有一定的關連性，也可參考。
在《阿含經》中，提到「十二緣起」的經，大約《雜阿含》中有四十一經，《中阿含
》中有七經，《長阿含》中有二經，《增一阿含》中有六經。其中，《中阿含》《大因經
》（九七）說：「當知所謂緣生有老死：阿難！若無生，魚、魚種，鳥、鳥種，蚊、蚊種
，龍、龍種，神、神種，鬼、鬼種，天、天種，人、人種，阿難！彼彼眾生隨彼彼處，若
無生，各各無生者，設使離生，當以老死耶？」很明顯地，這裡是以一期生命的出生，來
解說「十二緣起」中的「生」的。又《雜‧二九八》中說：「緣有生者，云何為生？若彼
彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。」
《增‧四九‧五》（四三八）中也說：「彼云何名為因緣之法？所謂無明緣行，……有緣
生，生緣死，死緣憂悲苦惱，不可稱計。如是，成此五陰之身。……彼云何為生？等具出
家（處）受諸有，得五陰，受諸入，是謂為生。」都表示了相同立場的解釋。此外，「十
二緣起」可以是涵蓋了一期、一期生命流轉現象的闡釋，也可以從經中對「識緣名色」的
解釋看出來：如《大因經》（九七）中說：「當知所謂緣識有名、色。阿難！若識不入母
胎者，有名、色成此身耶？」《長‧一三》（《大緣方便經》）與《大因經》（九七）有
相似的內容：「阿難！緣識有名、色，此為何意？若識不入母胎者，有名、色不？」
經中另一類的解釋，如《雜‧二九八》中說：「云何為行？行有三種：身行、口行、
意行。緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意
識身。」《增‧四九‧五》（四三八）中說：「彼云何名為行？所謂行者有三種：云何為
三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。彼云何名為識？所謂六識身是也。云何為六？所
謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。」這類的解釋，有可能是比較傾向於就當下的身、心狀況
來說的。又，從「六入」→「觸」→「受」→「愛」→「取」→「有」的這一部份，經中
也大多傾向於以當下身、心的反應來作解釋的。
從生命流轉的大環境來說，尚未解脫的凡夫，現在的染著，既受到過去染著的影響，
也必然會影響著將來（薰習→成性→行為→薰習）。所以，可以說，「十二緣起」所照顧
的層面，不適合認為只是在說明當下煩惱、苦迫的流轉而已。況且，從「此有故彼有」的
緣起理則來看，也不適合忽略生命的三世流轉，而排斥一期期生命三世流轉的「十二緣起
」說。當然，對於能夠完全做到「不追悔過去，不欣樂將來，不染著現在」（請參考〈第
四選〉）的解脫聖者來說，它們已經成功地突破了「十二緣起」無明、愛染的連環鉤鎖，
自然也不必再用「十二緣起」來解釋他們的身、心活動，更不必論「十二緣起」是適用於
「三世」或「當下」了。
（三）思 考
一、您對「識緣名色，名色緣識」有什麼看法？
二、您認為什麼是「香陰」？
三、您怎麼看待前世與來生？
四、請舉自己現實的經驗，嘗試解讀現世的「輪迴」與「相續」。
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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