[情報] 台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄--人類學VS歷史學(下)
http://www.awker.com/hongshi/mag/66/66-8.htm
台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄
——人類學與歷史學之間的跨學科批評與學術對話（下）
江燦騰
主講人：江燦騰博士
講 題：台灣本土宗教的百年研究經驗
日 期：2001年1月15日
地 點：台北市南港中研院民族所會議室
主持人：葉春榮副研究員
【接續前期】
第二部分 報告後的各家質疑和報告者的答辯
主持人葉春榮博士：
謝謝江燦騰博士今天慷慨激昂的結論。在座一定有許多意見想表達，要和江教授一起討論
他剛才的報告內容，所以我們現在就開放討論。
民族所石磊博士的首次質疑發言：
江教授是後起之秀，非常了不起。他提供了許多歷史學的角度，讓我們獲益匪淺。但我有
一點質疑的是，你說：「台灣宗教一點人類學的味道都沒有」，我們今天在座有二位研究
台灣原住民宗教非常重要的「二黃」：黃應貴與黃宣衛先生，他們的研究之中難道沒有人
類學味道嗎？你的說法似乎有點說不過去。
第二點我想提出的是：劉枝萬先生是學歷史學，而非人類學的，對於他早期的研究，我們
應該抱持寬容的態度。況且早期台灣的人類學者大多從事原住民研究，對於漢人的調查較
少。我當時也曾勸過劉枝萬先生，可以讀一些宗教社會學的東西，利用日文吸收一些理論
，但他當時說他年紀大了，沒辦法……。我的兩點看法是這樣。
江燦騰的首次答辯：
我的答覆是這樣，你的問題過於簡化我的想法，我的論點其實很清楚。我的意思並非台灣
的宗教研究中完全沒有人類學，而是指學科之間的混淆，無論讀學報或期刊，對一個非人
類學者而言，感覺到的並非純粹人類學的東西。一份人類學的學報，上面登的卻不是純粹
人類學的文章……。我要講的是這個問題。第二個問題是，人類學的宗教研究，無論在日
據或戰後都有貢獻，這點是沒有問題的。但我現在純就台灣「民間信仰」這個主題而言…
…。
石磊博士的第二次質疑發言：
你指的「民間信仰」僅指漢人民間信仰，難道原住民的「民間信仰」不叫「民間信仰」嗎
？
江燦騰對石磊博士的再次答辯：
好，我現在先就這個問題做一個定義。我對這種質疑不稀奇，現在就來對「民間信仰」的
定義，向大家提出挑戰。清朝統治時期，在中國傳統裡面存在官方的宗教傳統（即官廟或
官祀），所以在官方之外的私廟和私祀，方稱為「民間宗教」。例如：清代台南天后宮不
是民間宗教，因其舉凡祭祀、蓋廟、經費維持都是官方的；而北港朝天宮則屬於民間宗教
，彼此的界線很清楚。就像是今天你不會去拜忠烈祠，忠烈祠也不會讓你拜；中正紀念堂
解嚴之後稱為「中正廟」，但性質上還是公廟而非民間宗教或民間信仰。
因而，我們今天學界在使用「民間宗教」這個概念時，是很混淆的，不曾考慮和歷史階段
的特有關係。所以，在此我想請問石先生：你是否對定義做過時間的區隔呢？從你今天的
眼光來看，似乎所有的媽祖廟都屬於「民間信仰」；但就歷史的眼光而言，卻不是這樣的
，這樣的情況，在時間上不超過一百年。在一百年前的台灣歷史現況，絕非你們人類學家
現在的如此認知方式。
同樣的情形，在清朝時，原住民共分兩種，即：「生番」與「熟番」；生番根本不納入政
府統治體系之內，所以自然也不屬於當時台灣漢人「民間信仰」的認知範圍。這也是沈葆
楨在牡丹社事件中所遇到的問題。因此，就我從歷史學的角度來看，你們人類學家對早期
台灣漢人的「民間信仰」，真是定義得很糊塗啊！
其次，我的報告並不是全面性的談原住民的部份。而我對貴所黃應貴博士的相關研究，也
有一定程度的瞭解。事實上，在我過去對他的評論中，對他的研究既有讚美，但也有批判
；因他一輩子只做台灣中部東埔地方的原住民研究，也很用功地唸了很多家的人類學理論
。然而，他過去幾年，曾試圖將普遍性的研究概念，如空間、時間，一下子去套各地非普
遍性的主題或特殊性事務來研究，但，其幾本合作的集體論文成果出版後，並不能符合原
先學術的預期，也無法成為新的研究典範，反而成了他最大的研究困境。
儘管如此，我認為民族所中過去做原住民研究最好的學者，仍屬陳奇祿先生與黃應貴先生
。但若把日據時期的研究和戰後做比較，我們仍會流汗啊，甚至感到丟臉。至於其他問題
，我們可以再討論。
石磊博士第三次的質疑發言：
我們現在說的「民間信仰」指的當然是目前的情況，而不是唐朝或宋朝的民間信仰。這是
我們和歷史學家不一樣的看法。另外，你說「生番」不是「民」，我認為這是大漢中心主
義的看法，無論「番」或漢人都是「民」，你不能一直用官方的、漢人的看法。
江燦騰對石磊博士的第三次答辯：
既然你這麼說，那我就想請問你：如果你使用的是清代文獻，而上面寫的就是「生番」、
「熟番」，難道這時候你要去改歷史文獻嗎？應該是不會才對嘛！
講到這裡，我忍不住要提一下我的個人經驗。
我從前也認識一些你們民族所的老朋友，也曾好奇的請問他們：「為什麼不去研究道教、
佛教？」他們回答我：「我們不研究制度性的宗教，所以歷史性的問題，我們不討論」。
我當時也信以為真。後來，我才發現自己上當。因為當他們沒有能力時，就說不討論，一
旦有國科會經費就做，這是第一點。
另外，我們談論問題時，時間上應有所區隔。我不相信能用現在的女性主義，去討論傳統
婦女的問題，觀念上能夠亂套嗎？恐怕歷史學界不會有人同意。
再者，我認為當代人並不是都在談當代問題。所以在此我問一個最簡單的問題：把貴所林
美容博士所編的《台灣民間信仰研究書目》拿出來看看，它難道書中的內容只談當代嗎？
不，連清代的也談嘛。那麼，我請問你：林美容博士不算人類學家嗎？她只談當代問題嗎
？顯然並非如此。可見混淆時代區隔的是你們人類學家，而不是我們歷史學家啊。
主持人葉春榮博士：
好，這個問題我們先討論到這裡，讓大家先沉澱一下。接著，我們進行其他的討論。有沒
有人要發言？
民族所副研究員陳文德博士首次發言：
我不是做漢人宗教的。因此，以下的意見完全是針對江先生的談話內容。我認為你提到的
一些點蠻有趣的，譬如說：歷史資料、生態、當代情境、新興宗教等等。而你談情境時，
也能放到日據時代整個殖民脈絡，進而影響資料的解釋等等。對於你今天的談話，我當然
聽得很爽，而你也批了很多人，只是被你批的人今天都不在場……。
但從一個不是做漢人研究的立場來說，好像不是很清楚你的論點。你既然強調歷史學的觀
點，也批評某些研究材料上的限制；但我相信你也不會只滿足材料的運用而已吧。所以你
是否能舉出具體的例子，從歷史學的觀點，說明你所提出的論點、所提供的材料真的能使
研究變得很不一樣？另外，我也很高興你和本所的張珣研究員的新書出版了。[1]這本書
專門收集各個主題的研究回顧，或許為了方便起見，但令我感到訝異的是，就台灣單獨的
本土宗教研究而言，在這本書中似乎不足以呈現。簡而言之，我的問題就是：歷史學觀點
的宗教研究，和人類學不同的特點為何？如何做才能呈現歷史學的優點？
江燦騰對陳文德博士的首次答辯：
我們（我和張珣博士）合編的這本書，屬於上編，是給宗教系一年級的學生使用，為新手
上路篇；在下編則會收集個別的文章，譬如：黃應貴先生、張珣博士等的相關研究成果，
也希望各位能推薦一些好作品，讓下編更成功。
至於第二個問題，我認為你問對了問題。而我的說明是：目前師大人文中心溫振華教授在
編《台灣文化事典》；另外中研院台史所的許雪姬教授也在編《台灣歷史辭典》，但兩者
都遇到台灣宗教的問題。
師大人文中心聘請的撰稿者董芳苑博士，本身是位基督教牧師，曾研究台灣民間信仰多年
，有相當的學術聲望。但董芳苑博士本人曾跟我說：「以前曾經以為自己懂很多，現在要
寫條目，才發現寫不出來。如果你問我什麼是台灣道教？我可能寫一千字，慢慢寫……」
。我也問過溫振華教授：「什麼是台灣民間信仰？」他也覺得不易精確定義。
因此，我們可以看到，「台灣民間信仰」這個詞大家都在用，但你要解釋得很清楚，卻非
易事。我們當然能將大陸寫的「福建民間信仰」，參酌台灣情況湊合著用，但我們知道，
以媽祖為例，媽祖在台灣已是萬能女神了，而傳統福建的媽祖在宗教土領上，現在可能還
不如台灣的媽祖呢。但在研究上，現在卻很少區隔，這必須比較之後方能明白。
這也是我剛才為何批評劉枝萬先生，並非我對他特別有惡感。我瞭解他的貢獻，他曾作了
關於台灣王爺信仰方面的研究，調查得很細膩，他的敬業精神也很可佩。然而，我們若觀
察劉枝萬先生的博士論文，在他書中所寫的道教與民俗信仰，有百分之八十的背景是大陸
的，而台灣道教的特色卻無法顯現，且也看不出他將台灣民俗與台灣道教的區隔處理。我
認為，關於這點，從劉枝萬博士到李豐楙教授都沒有分得很清楚。
我們一般學者，在認知上，會因此而直覺的認為台灣的道教廟似乎很多，多於佛教寺院，
信徒最為龐大；然而，大家仔細想想是這樣嗎？例如媽祖廟原先屬於道教嗎？還是官私廟
的崇祀中心而已？事實上，原先其為祭祀系統，而道士只有在作醮時才應聘來執行儀式，
像是歌星到婚喪場合表演；宗教節目完畢之後，道士可能去賣香腸、吃檳榔。
如此一來，媽祖廟若不喜歡道士，它可以請和尚，例如：北港朝天宮的住持，就一直是由
僧侶擔任的。在台北木柵的指南宮，供奉的主神是道教八仙之一的呂洞賓，但它加入的卻
是佛教團體。像這樣分類的標準到底從何而來？
據我所知，此一宗教分類，大體而言還是依循內政部當初訂立的宗教分類：只有道與佛，
或寺與廟兩種，因此神壇就無法歸類。現在神壇很多都屬於文教基金會，內政部無法管理
。我們的研究問題是：一方面陷入政府當初武斷、粗暴的分類；另一方面也不知道祭祀傳
統、信仰傳統與道教傳統原先是區隔的。所以以前曾任考試院長的邱創煥先生，當初就犯
了一個很大的錯誤，他以為他組織了一個道教團體，能夠動員全台灣，他的勢力會是最大
的；他沒想到他能動員的只有少數人而已。因為大部份的廟都是角頭廟，和道教有什麼關
係呢？
所以，我們批評有些學者無法區隔民俗和道教的問題，最主要在於彼等對於台灣宗教歷史
現象的長期無知和誤解所致。而這也是我對劉枝萬先生一直持強烈批判的原因。事實上，
他懂日文，他應將日據時期大部份的研究成果，過繼給民族所讀英文的一代，但他卻沒有
，而是花時間作重複的田野調查。可是，他的大量「作醮」調查，僅會使研究數量增加，
卻無法使解釋有所突破。就像是目前許多台灣研究生，研究沒有新意，只是量的累積。這
是我從學術角度的批判他，也請各位可以重新判斷，看看我講的是否事實。
另外，我想和大家先說明一下，我這個人曾做過二十五年的工人，所以講話很粗魯，也不
懂什麼學術禮節，所以若有得罪之處，還先請原諒。
主持人葉春榮博士：
接下來，請林開世先生。
民族所助理研究員林開世博士首次發言：
我對你剛剛談到，對於過去的宗教研究，我們忽略了法律部份。我同意這點，但我不大清
楚你說「舊觀念轉換成新的法律觀念」，這個現象的意義為何？就政治、權力、宗教形式
、組織、本質上的意義為何？在你的討論裡面我認為沒有談到。如果你能提出，我認為你
就可以把民族所以前的研究都推翻。我認為這是一個關鍵性的問題。
江燦騰對林開世博士的首次答辯：
首先，我認為沒有誰能提出，可推翻一個所研究的東西，我做不到，我想連馬克思也做不
到。
基本上，我原先來此的想法，是希望環繞我的博士論文來討論。不過，很顯然地，葉先生
當初要我來的用意就是超乎此界限的。因此，我不得不去談一些更廣的東西。
但，作為一個歷史學者，我並沒有先入為主理論上的偏好，只是希冀能提出不同的視野，
供大家參考。
我們歷史學者注意到的就是：日據時期的舊慣調查，在現代的法律系統之中應該如何歸位
呢？像是我們的祭祀公業，到底該屬於神明為主體或是信徒為主體呢？清朝時期這兩者都
存在；但到了日據時期則設立「管理人」，因為神明不能成為行為主體；而有「管理人」
制度的出現，卻成為台灣宗教發展上的最大惡夢。
因管理人是法律代理人、所有權人，這引發許多廟產所有權的問題。在日據時期，若用法
律規定能解決宗教問題，就設法用法律規定來解決，如果法律上不能解決的，就用警察公
權力來施壓。而當時台灣宗教法律的定位和殖民統治政策有密切關聯，若不經過法律界定
，施政就無法明確。
在日本統治五十年中，我們幾乎可以看到官方政策，若施行五到十年，這些施政成果就會
被當時的日本在台學者所研究和消化，因此我們約五年就可以看到會有新的研究成果問世
，也就是說當時的官方政策擬定、政策實施效果如何？和當時的日本在台學者之間的互動
，是極密切的。
但戰後在台灣的政府，大概只有經濟的事務會這樣。這也是為何日據時期的警察在台灣工
作幾年後，就能成為台灣事務專家。
此因在日據時期，當時的官方資料是對日本學者開放的，而日本學者的研究也反映在官方
的宗教政策上，所以兩者是處在辯證的發展上，彼此的依存度極高，而非各自分離。我想
，這種學術合作的模式，是我們必須注意的一個現實的問題。
並且，儘管我並不認為人類學家，一定要研究我所說的這一部份，但我本身作為一個歷史
學者，當然必須從歷史的角度切入。又例如去年（2000）大甲鎮瀾宮要宗教直航，而華視
新聞雜誌希望知道鎮瀾宮有多少錢，我就在家裡幫他們上四小時預備的課，講清楚屆時各
項必問的要點有哪些，於是大甲鎮瀾宮的各項年度財物收入，後來在華視新聞雜誌播映時
，就能從光明燈到其他各種的年度收入，將其來源和收入的實際狀況，都完全清楚披露出
來。可見歷史學者的相關背景知識，在此認知的場合，是有極大的參考效果。然而，諸如
此類的寺廟經濟問題，我認為人類學家可能不關心。但，我不相信沒有經濟力量，台灣的
宗教活動搞得動嗎？……
再者，像我過去也批評貴所潘英海博士一樣，他所處理拜拜的問題，只討論其中的拜一半
過程，與現實的理解差距太大。所以你們人類學的東西，我有時真是越看越糊塗。
民族所約聘人員陳美華博士首次發言：
對於江先生剛剛提到，許多民族所集刊內的文章都不像人類學的文章，對於這一點，我想
發表一下自己的感想。基本上，現在非常講究專業，就這一點而言，若不能投人類學的專
刊，那我寫的文章應該放在哪裡呢？因此，我反而認為，模糊地帶反而充滿開放性與可能
性。若一味講究專業，似乎每個學科都能做宗教研究，而是不是反而更應該成立宗教研究
所、宗教期刊呢？這對於往後做宗教研究的人來說，論文應投稿於何處較好？不知道江先
生是否有比較好的建議？
江燦騰對陳美華博士的首次回應：
我和張珣博士推衍過這一點，知道你和其他的人都可能會問起這個問題。所以我先引用張
珣博士告訴我她在哈佛的經驗來回答你。據張博士說，她在哈佛大學所看到的，是校中雖
有開宗教的共同課程，但還是要求你選修特定學科的方法學。而這就涉及到學科的分類是
否需要的問題？
我記得，大約十二年前，海峽兩岸的學者，也曾討論過人類學或其他學科在研究上的問題
，當時台灣的人類學家陳其南教授就曾在文章提到：台灣人類學的困境是，理論的應用不
夠與田野資料的不紮實，因此無法在世界的水平上談問題。而這也是臺灣有些大學宗教研
究所，之所以治學方向的混亂原因。
我想，假若我是所長，我會馬上使其上軌道，怎麼做呢？就是在招生的時候分兩組：人類
學組與文史哲組。假若你是人類學組，就用人類學的方法來寫作；假若你沒有這個背景，
就請到大學補相關學分。因治學工具很重要嘛，千萬不能打馬虎眼。
另外，你說台灣沒有「宗教學刊」，那你不是得罪林美容博士嗎？因她不是已創辦了嗎？
民族所約聘人員陳美華博士第二次發言：
對不起，那是剛剛才成立的……。
江燦騰對陳美華博士的第二次回應：
那你也剛剛才出道啊……。好，這個問題就回答到這裡。
民族所助理高致華小姐：
江先生今天的演講非常精采，但是聽了您的演講後有種錯覺。會以為研究台灣佛教的發展
需要以日本為主體？因為您除了闡述自己的研究歷程，使用了大量溫先生對日治時期日文
著作之譯稿，且提及您和王見川先生極力促使松金先生從韓國下手，因為韓臺曾被日本統
治，所以才可明其來龍去脈……。然我以為在臺灣佛教之發展似乎著重近三百年之歷史，
而日治不過五十年，為何日本人的文獻和影響可以重要到成為主體？而不懂日文難道就無
法研究在台的近代佛教發展？我很質疑這點。
而近日活躍於台灣宗教研究、且頗有新論的王見川、李世偉等先生，似乎也並非精通日文
，亦能有成就。若有誤解請江先生指正。
江燦騰對高致華助理發言的首次回應：
我的回答如下，第一，我今天主要是談近代的台灣本土宗教研究，所以議題沒有拉到古代
去。這是因為台灣具有近代意義的宗教研究，事實上還不到一百二十年，例如台灣神學院
甘為濂等人的研究等。所以這是我所談主題的主要領域，而不必再前涉更早的時期。其次
，你說王見川先生他們看不懂日文，我認為你大錯特錯，他雖不能翻譯，但至少能看得懂
六成，另外也有專人替他翻譯啊。
其實，王見川先生的學術研究，在台灣我最清楚，因我們之間，長期資料共享。
另外，我的論文之中，有很大的部份在批評：假如討論日據時期，你不去討論日本的宗教
政策，基本上是一廂情願的討論。而你也必須對傳統有所瞭解，才能知道其幕後的黑手為
何。所以你談歷史的問題，就必須考慮到原有的歷史情境，否則就會有疏離的感受。再說
，當時的《日日新報》也不能代表一切。而須配合其他的歷史材料來看，才能有深入和中
肯的看法。
民族所所長黃應貴博士首次發言：
今天的演講，本來應該要有更多實質的討論。但很遺憾，要跟你對話的人今天都不在。我
自己也覺得很可惜。
但，我想有一些批評是好的，也是事實。譬如說：你說我們集刊的研究定位不清楚、忽略
歷史的背景，我想都是沒有爭議的；而我們所裏的人，也有些想改變這種狀況。
但因為你說話的方式，一竿子打翻一船人，這種說法，大概比較無法讓人接受。就像是如
果我說：「所有的宗教歷史研究都像是宋光宇所做的」，我想你也不能接受。
另外，我想提出幾個問題：（1）你談到日據時期的行政法背後的基礎，這涉及到資料性
質，對當時台灣民間信仰的扭曲，也會影響後殖民時期的討論。此外，也涉及到，這樣的
資料到底能呈顯多少當時人民的生活？這不僅關於宗教部份，而是宗教材料對於瞭解台灣
社會的能力是什麼，這大概只有歷史學家能夠回答。（2）而在問第二個問題之前，我想
先請你回答，你是否知道民族所當時在做「祭祀圈」調查，或者黃應貴在做東埔調查，最
主要是想解決什麼樣的問題？我想先請你回答，再問我的第二個問題。
江燦騰對黃應貴所長首次發言的答辯：
你所問的，其實是蠻重要的研究切入點問題。因在日據時期的台灣統治是屬於殖民統治，
而在殖民體制下，過去的研究通常是把殖民者當成壓迫者，用排日的角度來反對它，例如
王見川和李世偉先生等人討論鸞堂、當時的儒家運動等都是這一類，似乎在壓迫與被壓迫
的關係之外，就沒有其他解釋。而我同意你的看法，日據時期對清朝習慣法的理解是否有
誤？若仔細分析，的確可能有理解上的誤差。在我寫論文時，我則傾向於先理解日本人的
理解；至於是否有一個標準來判斷日本人的理解是否無誤，很抱歉，這個工作我們沒有做
。
我只就他們不符合歷史事實的部份提出批判，或許人類學家在這部份能有所貢獻。我認為
，你提出的的確是很細緻的問題。過去伊能嘉矩做研究時，分為「迷信」與「非迷信」，
是很化約的分法。我想，若我們今天的討論有什麼收穫，這個問題是一個真正的問題。我
今天很高興，今天你問了真正內行的問題。
其次，你問的第二個問題，我當然知道「祭祀圈」的問題，其形成和地域、血緣、生活地
域都相關。但它何時被打破呢？我認為是當縱貫鐵路通車以後，台中市公園成立，全台灣
宗教串連可透過輕便車來進行，媽祖信仰的信徒因而增多。等到一旦客運飛機出現，則祭
祀圈更面臨理論破產的命運。
另外，我們看當代台灣佛教的發展，就和一九六五年在高雄楠梓的設立加工出口區相關，
就是因為有如此的新發展，才使台灣的勞動力游移到高雄。而沒有這個新的產業出現和人
力資源的匯集，就沒有在假日時期坐遊覽車或摩托車來佛光山的大量朝山觀光客。所以當
我們考慮到「祭祀圈」的問題，就必須同時考慮到當時的交通設施和經濟環境的變動問題
；我認為「祭祀圈」的分析概念，其有某階段的解釋效力，但是有其極大的侷限性的存在
。
我們就以黃應貴先生在的東埔地區的研究來說，原住民各族的語言是不同的，與漢人之間
差異更大……，那你怎麼能用南投東埔地區部落的例子來解釋漢人呢？我認為沒辦法。因
研究的族群不一樣嘛！我認為黃應貴所長是非常用功，絕對是一個好學者，但當他要跨出
來時，我覺得他是跨不出來的。
民族所所長黃應貴博士第二次發言：
先補充我問的第一個問題，我問的完全是日據時代的資料性質為何？到底能讓我們瞭解多
少？以日據時期的原住民資料而言，上面記載著族群的分類與分佈，但是當地人可能不如
此稱呼自己。這涉及到統治的問題。
第二個問題，我想凸顯的是：雖然我不能代表當時作「濁大計劃」的研究人員，但據我所
知，他們背後想要理解的是：十八世紀漢人社會是如何組成的？他們想要理解的是社會結
構的問題，而非宗教問題。
另外，我自己的研究則是想要理解，到底布農族是如何理解「宗教」的？我想處理的是宗
教和文化的問題，他們接受基督教，是怎樣的基督教呢？如何接受？我相信這個個案研究
對其他地區的非布農族研究都有意義，應能夠作為比較。
我主要提的問題是：其實我還不大清楚你的研究，背後是想解決什麼樣的課題？譬如說我
的研究其實是想問：「到底什麼是宗教？」我目前處理的分類，也是為了回答這個問題。
和你有關的，可能是要問：「什麼是歷史？」因為每個人角度下的歷史可能是不同的。
我想這是比你想像更複雜的問題。接下來，我要問的第三個問題是：雖然我只研究一個村
子，但我覺得還是能從中思考許多問題；並不像你所說的無法和其他原住民、台灣對話。
至少我看到了：今天若要瞭解十六、十七世紀後漢人或原住民社會，我想都無法避免的要
去面對兩個歷史條件問題：資本主義與國家化。我不認為宗教問題可以迴避這一點。當然
，國家化又分為傳統國家與現代國家。譬如你談到的資料，也可能是國家統治的工具。我
想這涉及到每個學科性質的不同，我雖然研究小地方，但仍能看到其他地方的問題；當然
我們希望其他學科的成果能夠互相幫助。譬如，我們現在幾乎不能回答：「台灣到底是一
個怎樣的資本主義社會？」這是學科之間互相幫助的。所以我想問你的是：你認為研究台
灣社會，有哪些歷史條件是不能忽略的？
江燦騰對黃應貴所長第二次發言的答辯：
你問的問題不同凡響，真是很深刻。但我直到今天才知道你本人是黃應貴博士呀，真是失
敬，失敬。其實，我在處理日據時期的台灣佛教時，因先有從明代到近代的中國佛教背景
，所以根據這個背景，再來處理台灣的佛教，就有幾個角度可考慮：（1）先掌握大的東
亞歷史脈動。其中不考慮原住民因素（因其非統治階層，信仰習俗又與漢人佛教相異，所
以不具關鍵性），故主要研究主題是漢人。（2）政治對宗教的影響以及觀念上的傳播。
例如：日據時代和尚結婚是一個理想，但在戰後卻是不名譽的問題。這非關國家政策，而
是不同社會情境的問題。這種情況，就如近二十年來，能懂日文能翻譯的，似乎很時髦，
但時間再往前推，在台灣社會就會被某些有反日情結的人，認為是日本走狗的一種表現。
所以（3）我抓住的研究線索是：政治、經濟、教育的脈動，比較是社會學的角度，也試
著去深入觀察當時僧侶的結構或彼等傳教方式等等。
這就歷史學者來說，其實是將學問從比較疏鬆的走向細緻的必然途徑。
所以我雖現在才拿到博士，但很少人會質疑我資料不正確，是因為我一直很能守此一治學
本分。
當然，歷史學者用資料，同樣不能沒有先入為主的觀念，但我同時很注意各學科的優點。
例如一九九六年我曾到大陸從事學術交流，當時大陸有些宗教學者竟然稱我為「出神入化
的馬克思主義者」，令我聽得莫名其妙，但仔細想想，我的確很注重歷史唯物的材料。也
因為如此，我是比較傾向於從宗教外部的變遷、發展來討論宗教的內涵。我關懷的大脈絡
是：西方在亞洲的發展以及亞洲的回應，這個變遷如何形成？透過什麼形式？因此，我在
寫論文時，也注意藝術和文學的層面。
所以，我們該如何理解近百年來東亞的宗教呢？我認為應將官方祭祀和宗教的問題區隔。
譬如清朝皇帝祭孔、祭天；民國以後則祭黃陵、忠烈祠、孔子；日據時期則祭天皇、神社
。從統治脈絡，其實是清楚的，可討論東亞的祭祀文化和統治之間的關係。
因此，與其說我研究的是宗教，還不如說我在研究的，是影響宗教變遷的因素是什麼？並
從變遷中看出現代社會的發展。
再者，當我們討論「神聖觀念」時，我們必須知道：東西方的宗教概念是不同的，因西方
的上帝和人是不同的，所以人無法成為上帝；但在東方，人能變成神。同樣的，基督絕不
等於人；但在台灣漢人宗教之中，某些神聖性的東西，「聖」與「俗」卻能共享。此因西
方是「神人異形」，而亞洲是「神人同形」。
但，過去，我們看見許多民族所的文章，在用李亦園先生引進的「神聖概念」時，居然無
區別地很坦然的在運用著，真使我感到很吃驚！所以我完全同意黃應貴教授的看法。然而
，關於人類學很細緻的部份，不是我能或我所想要批評的。所以，此處我想說的，只是關
於比較大的變動部份罷了。
而我也想藉此質疑黃應貴教授的是：當我們討論台北市，起碼從西門町到東區的變遷，都
必須考慮許多因素；而這和南投某個小部落，比較隔絕的狀況，我想是不一樣的。因為都
會區的流行很快，消費文化互相激盪是很多元的。所以，我是沒有資格來批評人類學細部
的問題，但我仍想針對這點差異性加以請教。
民族所所長黃應貴博士第三次發言：
這一點我倒能夠簡單回答你。任何人類學研究，都不會輕易忽略歷史條件。所以我才說我
很注意資本主義和國家化的歷史條件，這不僅是一般性的問題，也涉及到每個地區的程度
有所不同。這就是文化本身該如何去詮釋資本主義的研究課題。我們在理解文化時，一方
面對歷史條件，另一方面也必須理解個別的情況；後者是人類學家的專長。前者就是我們
較不能處理的，因為涉及到史料的掌握與應用，恐怕就是歷史學家比較能做，而我們比較
期望的。
民族所副研究員蔣斌博士第一次發言：
我提的意見大概就是補充前面幾位先生的意見。江先生剛提到應注意不同的歷史階段所涵
蓋的不同意義，以及你認為官方儀式不屬於宗教，而你主要處理的是非官方的部份；我想
這些都是很有啟發性的。
而我想問的是：在你的研究過程中，你如何去界定研究對象的範圍？哪些東西你願意碰？
哪些你不碰？另外，民族所的人類學家和台灣人類學家在宗教研究中能夠做到的，和宗教
人類學應該能夠做到的，其實有很大的差距。人類學研究宗教一般是從信仰、儀式或從社
會經濟的角度來研究……。我的問題，是就人類學的觀點而言：信仰和知識之間是一個連
續體，中間有無界線？在祭儀的層次上，儀式和劇場表演是一個連續體，中間有無界線？
在宗教組織上，宗教組織和政治經濟組織、法人組織的連續體上，中間有無界線？這些是
人類學真正面對的問題。以你的觀點，對於宗教，哪些現象你願意處理？哪些不碰？你自
己的原則為何？
江燦騰對蔣斌博士第一次發言的回應：
這個問題對我而言，很簡單。我在處理宗教題材時，我並不處理宗教經驗。譬如說：一個
人可以說他和佛陀、耶穌一樣偉大，可是我不討論他內在的經驗如何？因宗教證據若只存
在他的經驗裡，就是封閉的知識，無法討論的。而我是從無神論者或理性者的研究角度出
發，來看所謂宗教的現象問題，但不預設立場。
我或許不是一個很好的人類學者，因為我並非學人類學的，但我一天到晚都在讀人類學著
作。尤其近五年來，也花了很多時間讀西方哲學史，像我最近在讀黑格爾的精神現象學、
宗教哲學等，因為我之前對費爾巴哈的東西很熟，就一路讀了下來，感覺收穫不少。
但，我想，自己可能犯了用觀念論來理解的錯誤。所以，我不回答「宗教是什麼？」的問
題，我甚至同意心理學認為的：沒有一種心理特別屬於「宗教心理學」。那只是在經驗上
，我們受文化制約，所以我常用「反映論」來解釋這個問題。譬如有藝術家跟我說：「我
透過打坐見到阿彌陀佛，所以那是真的」，但我卻認為那不過是文化刺激的結果。
我從在大學教書開始，已經收集了十二年大一學生的報告：〈個人成長經驗和宗教的關係
〉，必須分年齡和受教育的階段並註明生活或實際居住的地區。因此我從此一資料中，可
看出一貫道大概集中在台大哪幾個系？學長如何透過新生訓練來傳教？統一教如何推銷等
等？從中還可看出不同階段的台灣宗教的轉變現象等。
現在累積了十二年的學生報告，大概超過一千個個案，或許將來能夠做個深入研究。……
法國遠東文化中心來台學人艾茉莉博士首次發言：
今天聽你的演講，我感到很意外。因為在我們的國家（法國），歷史學家與人類學家溝通
得很成功。人類學與歷史學是互相影響的。我想是否能夠不用那麼緊張？
因為，即使在歷史學之中，對於宗教的注意也是很少的，譬如廟宇的組織等等。即使反過
來批評歷史學，我想你的批評也是適用的。
另外，我從田野之中也感覺到，如果我要瞭解台南縣十幾年前的過去或廟宇的結構，歷史
的資料很少可以運用。這是我外國人的看法。
另外，我覺得你一直提到人類學家要注意歷史，過去社會的演變；但是當代也是歷史的一
部份。或許這也能夠解釋一些社會結構、信仰內容的意義。但我想學科之間的合作還是比
較好的。
我想問的問題是：你一直提到民間宗教和佛教，我自己也在台南做研究，我想知道的是一
九三○年代，台灣佛教在民間宗教的影響到什麼程度？
江燦騰對艾茉莉博士首次發言的回應：
你提到的問題，其實我自己也很感慨。像我和人類學家張珣博士、和社會學家林本炫博士
之間，我們在學科之間的討論，是能夠溝通的。我其實只和某些人是無法溝通的，你瞭解
嗎？
法國遠東文化中心來台學人艾茉莉博士第二次發言：
但這就不是學科的問題，而是你個性的問題啊！
江燦騰對艾茉莉博士第二次發言的回應：
這不是我的問題，因我已證明能和人類學家張珣博士合編書籍，和一起討論問題，所以不
是個性的問題。而是有些人不能和我溝通，而且他們也和其他很多人都不能溝通──恕我
在此不一一點明，但你應清楚我所指為誰？
但我認為你之前提的問題很好，所以我分二個部份來說明：
第一部份，所謂資料的缺乏問題，這在台灣宗教研究上，不僅學界，連宗教界本身的資料
也是缺乏的。尤其台灣宗教現象複製的部份很厲害，因此必須找到源頭，譬如：老的廟，
其石碑資料。
第二部份，台灣重要的宗教和仕紳階級通常都有關係，譬如：北港朝天宮和辜家的關係。
因此很多台灣寺廟的歷史必須從家族史來建構。歷史脈絡能使人類學的研究更有縱深性。
在台灣，許多歷史材料必須都從周邊挖掘，和歐洲的經驗是非常不同的。
台灣宗教的最底層是比較巫術性的，譬如：乩童不能進媽祖廟。再來就是儀式性的，這涉
及廟祝和爐主層次，而其中沒有多少文化和哲學意義，只是勸善意義居多。一旦涉及神的
部份，包括神學解釋的部份，就會牽涉到譬如有關和尚所扮演的宗教角色其職務的功能問
題，此因和尚是能進行從事通俗的講經活動和進行哲理性說法活動的，所以他是能進一步
還能走到社會來弘法的，而這與傳統只管廟務的廟祝角色顯然是不一樣的。因而，台灣目
前的宗教活動，很多時候都不在寺廟舉行，反而在運用媒體或在寺廟之外的活動場所舉行
，而這些活動也都能再細分成各種宗教活動的不同社會系譜。
所以我曾一度批評林美容博士關於台灣齋堂研究，其最大敗筆的就是：她不知道台灣寺廟
的功能，其實是和傳播者有關的品質來決定，而非一定由寺廟空間來決定。而寺廟空間的
統計如果不做層別，怎麼會有意義呢？她卻加以忽略了，所以我才批評她的研究意見。
民族所副研究員張珣博士首次發言：
我不是要問問題。我認為江先生好像很能夠激動大家的心，來使大家和他對立，一起來探
討真理。我來說一下我和葉春榮先生請他來的經過。我和江先生也是不打不相識。一九九
四年時，我們在一場佛教討論會中，我是他的評論人；那時在會場，兩個人不客氣的就吵
起來了。
後來有一段時間，我都不想和他談話，覺得這個人好像很難溝通；但是慢慢接觸，你會發
現他的口氣其實和他心裡想的不一樣。他為了今天的演講準備很用心，事先和我討論許多
次，軍事上就叫做「沙盤推演」吧，他絕不是來踢館的！
雖然分屬不同學科，但我覺得對話非常重要。尤其江先生剛從博士畢業，並且能大角度的
談論宗教變遷，這其實是很難得的，所以請他來此演講。這樣說吧，他的口氣其實是要技
巧性的激起大家的討論。所以今天的討論，應是有意義的。
江燦騰對張珣博士首次發言的回應：
謝謝張博士的說明和諒解，再一次謝謝你的海涵和幫忙。
主持人葉春榮博士：
大家若沒有其他問題要問，那我們今天的討論，就到此結束。謝謝各位。
[1] 案：此書由張珣和江燦騰合編，書名為《當代台灣本土宗教研究導論》，台北：南
天書局出版。
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